“Há gente demais desesperada em publicar”

Lindsay Waters [1]

O imperativo é publicar: “as publicações acadêmicas se tornaram tarefa em série, como as peças que rolam pelas esteiras de uma linha de montagem. A produção é ofuscada, do mesmo modo que a recepção de tais produtos”. Ou seja: “O produto é tudo que conta, não sua recepção, não o uso humano. Isso é produção de um fim em si mesmo e praticamente mais nenhum outro”.[2]

Estamos num ritmo de produção taylorista-fordista: “O estudioso típico se parece cada vez mais com a figura retratada por Charlie Chaplin em seu Tempos modernos, trabalhando louca e insensatamente para produzir. Estaríamos tomados por uma força que ultrapassou nosso controle? Devemos nos render ou lutar? O que se pode fazer?”[3]

A julgar pelos sábios da “Casa de Salomão”, só nos resta a adaptação. A sabedoria atual diz: “não formule grandes questões; não pergunte por que as coisas são como são”.[4] Fique dentro da baleia![5] Cada vez mais pessoas reduzem o trabalho acadêmico ao objetivo de conquistar postos, se dar bem em editais, etc. Abandonam “a aprendizagem como um valor em si em nome da busca por credenciais”.[6] Mas, “enquanto aceitarmos esse sistema, permaneceremos dentro da baleia”.[7]

Afinal, por que escrever e publicar? Por que nos submetemos à pressão produtivista? Por que aceitamos que as estruturas burocráticas determinem o ritmo das nossas vidas? Para que servem tantos artigos “científicos”? Em que consiste o caráter “científico”? Na mera obediência aos padrões normativos? Quais as conseqüências deste produtivismo? Qual a cultura que fortalecemos quando aceitamos as regras como se fossem inexoráveis? Claro, há recompensas simbólicas e materiais!

Se questionamos, nos lançam à face o argumento de que os que determinam as normas que direcionam a vida acadêmica são nossos pares. Além de não contestar o poder burocrático, querem nos responsabilizar. Não sei dos demais, mas, quanto a mim, não indiquei nem elegi ninguém para me representar nos órgãos superiores. Ao poder burocrático interessa manter a ordem das coisas, sua força advém da aceitação da cultura produtivista. Seus alicerces estão bem fincados no ethos do profissional acadêmico que aceita acriticamente as ordens de cima. A servidão voluntária predomina até mesmo em setores dos quais se espera a atitude da reflexão crítica. O poder burocrático não é uma abstração, mas aparatos materiais com gente de carne e osso. Ele se legitima pelo conformismo e capacidade de adaptabilidade dos pares. Que os que dão vida aos aparatos burocráticos falem em nome dos que os apóiam, mas não em meu nome!

A necessidade de critérios para a avaliação das atividades no campus não justifica a camisa-de-força do poder burocrático. A exigência de mais e mais produção científica produz deformações e estimula atitudes anti-éticas e abusivas. No limite, abrem-se as portas para práticas nada condizentes com o que se espera dos intelectuais e favorecem a delinqüência acadêmica. É lógico que não podemos fechar os olhos ou nos considerarmos totalmente isentos dos “pecados” inerentes à cultura produtivista. Como editor de revistas, por exemplo, compreendo a angústia dos colegas diante da exigência de publicação. Até entendo a pressa que têm em publicarem. Disto, muitas vezes, depende a carreira a acadêmica, a aprovação em determinados estágios. É o presente e o futuro que estão em jogo. Por outro lado, é preciso diferenciar entre a atitude motivada pela necessidade imperiosa de publicar, mas que se mantém dentro dos limites do razoável e ético, e aquela que beira as raias da delinqüência acadêmica. Ou seja, nem todos somos delinqüentes acadêmicos.

Notas

[1] WATERS, Lindsay. Inimigos da esperança: publicar, perecer e o eclipse da erudição. São Paulo: Editora da UNESP, 2006, p.88.

[2] Idem, p. 42.

[3] Idem, p. 52.

[4] Idem, p. 53.

[5] “As entranhas da baleia”, escreve George Orwell, “são apenas um útero grande o suficiente para conter um adulto. Lá ficamos, no espaço almofadado e escuro em que nos encaixamos perfeitamente, com metros de gordura entre nós e a realidade, capazes de manter uma atitude da mais completa indiferença, não importa o que aconteça” (ORWELL, G. Dentro da baleia e outros ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 135).

[6] WATERS, 2006, p. 81.

[7] Idem, p. 83.

* Texto originalmente postado no Blog do Ozaí, em 05/03/2011:

http://antoniozai.wordpress.com/2011/03/05/por-que-e-para-que-publicar/

** Professor do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Estadual de Maringá (DCS/UEM), editor da Revista Espaço Acadêmico, Revista Urutágua e Acta Scientiarum. Human and Social Sciences e autor de Maurício Tragtenberg: Militância e Pedagogia Libertária (Ijuí: Editora Unijuí, 2008).

“E que você descubra que rir é bom,

Mas que rir de tudo é desespero”

Trecho da canção Amor Pra Recomeçar de Frejat

O ator escocês Sean Conery, numa entrevista à revista americana Playboy, nos anos 1960, declarou que a mulher, em certas ocasiões, merece apanhar. Naquela época o ator fazia sucesso mundial interpretando o personagem James Bond e teve depois que se explicar melhor e, mesmo, pedir desculpas, alegando que não teria sido bem isso o que queria ter dito. À época, os anos 1960, na Europa e em boa parte do mundo, a “revolução sexual feminina” questionava o machismo próprio das sociedades formadas sob a influência das religiões patriarcais, como o judaísmo, o islamismo e o cristianismo. Tal declaração não fora, com certeza, adequada à sua época, e continua não sendo hoje.

O humorista Rafinha Bastos, ex-integrante do programa humorístico CQC da TV Bandeirantes de São Paulo, recentemente, fez piadas no seu show de humor do tipo “toda mulher feia, violentada sexualmente, devia agradecer ao agressor” e, no referido programa televisivo, ao se referir à gravidez da cantora Wanessa Camargo declarou que “comia ela e o bebê”. O humorista ainda está envolvido em outras polêmicas devido ao humor que pratica. Numa sociedade e em uma época nas quais o combate aos preconceitos e à violência à mulher como, também, o repúdio à pedofilia estão em voga, tais piadas não são, de modo algum, aceitas ou bem vistas. As consequências imediatas de tais polêmicas piadas foram a demissão do humorista da TV Bandeirantes, processos judiciais e uma espécie de campanha contra o Rafinha Bastos, propalada na internet e noutros meios de comunicação.

É possível rir de tudo? Não. Não rimos de tudo, não achamos engraçado todo e qualquer acontecimento ou pessoa. Não caiamos num relativismo ingênuo, o qual diria “depende do ponto de vista”. Na verdade, o que é aceito ou não como risível numa sociedade, ou melhor, numa configuração social de indivíduos inter-relacionados, estará sempre sujeito à mudança. O que antes era engraçado em uma sociedade historicamente situada, em outro tempo pode não ser mais, porém, o crivo ou as sanções são sempre sociais.

É necessário sublinhar, contudo, que o humor e o riso são fenômenos humanos diferentes. O riso pode ser um efeito esperado do humor, e este pode ser entendido como uma espécie do cômico, mas não são definitivamente termos sinônimos. Na perspectiva psicanalítica, o humor se situa como um fenômeno especificamente humano e dependente do discurso; o riso, por seu turno, pode ser uma “descarga catártica gerada por contágio social” (PEREDA, 2005).

Na perspectiva freudiana, O humor é um meio de obter prazer apesar dos “afetos dolorosos” que interferem com ele, atuando como um substitutivo para a geração destes, colocando-se no lugar deles. O prazer do humor revela-se ao custo de uma liberação de afeto que teve a expectativa de ocorrer. Freud (1987) exemplifica a geração do prazer humorístico na economia de despesa de um afeto como a compaixão pelo criminoso sentenciado a forca, o qual sendo levado para execução numa segunda-feira, comenta: “É, a semana está começando otimamente”. Aqui, a despesa psíquica com o sentimento de compaixão pelo sentenciado é descarregada com essa “tirada” humorística e, em vez de compadecimento, ri-se francamente.

Em um curto texto intitulado Humor, publicado em 1928, Sigmund Freud afirma que há duas maneiras de realizar a “atitude humorística”: ela pode dar-se em relação ao próprio eu do indivíduo ou para outras pessoas. Freud defende a ideia de uma “economia psíquica” e indica que o humor proporciona uma poupança no “gasto de sentimento”; para ele, “a essência do humor é poupar afetos” (FREUD, s/d, p. 190). De outro modo, o humor tem algo de liberador, assim como os chistes, mas possui, o que falta nestes, “qualquer coisa de grandeza e elevação”. Freud (perdoem o chiste) explica:

“Essa grandeza reside claramente no triunfo do narcisismo, na afirmação vitoriosa da invulnerabilidade do ego (eu). O ego se recusa a ser afligido pelas provocações da realidade, a permitir que seja compelido a sofrer. Insiste em que não pode ser afetado pelos traumas do mundo externo; demonstra, na verdade, que esses traumas para ele não passam de ocasiões para obter prazer. Esse último aspecto constitui um elemento inteiramente essencial do humor. […] O humor não é resignado, mas rebelde. Significa não apenas o triunfo do ego, mas também do principio do prazer, que pode aqui afirmar-se contra a crueldade das circunstâncias reais” (FREUD, s/d, p. 190).

Em outras palavras, a atitude humorística rejeita as reivindicações da realidade e procura efetivar o princípio do prazer, ela configura-se como uma atitude, portanto, de recusa do sofrimento. O humor ousa desafiar a civilização, ele enfatiza a invencibilidade do eu pelo mundo real e sustenta a busca por prazer, é o triunfo do eu contra o social que, eventualmente, o reprime. O humor é, afirma Freud (s/d), a contribuição feita ao cômico pela intervenção consoladora e protetora do supereu, que nem por isso contradiz sua origem repressora no agente paterno.

Para a psicanálise, no geral, a vida em sociedade é construída sobre a renúncia instintual, ela pressupõe justamente a não satisfação (supressão, recalque) de instintos poderosos. A dita sentença, grosso modo, retrata o entendimento freudiano do trabalho da civilização sobre os seres humanos. Nesta concepção, somente sob a civilização é que podem existir seres humanos; é esta a condição na qual o homo sapiens humaniza-se. Sigmund Freud (2010, p. 48-49) toma a palavra “civilização” como o termo que designa a inteira soma das realizações e instituições que afastam a vida humana daquela dos seus antepassados animais, e que servem para dois fins: a proteção do homem contra a natureza e a regulamentação dos vínculos dos homens entre si.

Assim, para o “pai da psicanálise”, o humor é ousado, tenta enfrentar no âmbito psíquico as pressões da realidade circundante dizendo “não temo, prefiro rir”. Poderíamos sugerir com essa explanação que as polêmicas piadas de Rafinha Bastos são como que um investimento emocional contra as pressões sociais em voga hoje. Pressões que impõem ao indivíduo se ajustar às demandas sociais atuais como, por exemplo, o combate aos preconceitos, à violência contra a mulher e à pedofilia. Entretanto, é preciso lembrar que Freud é incisivo ao afirmar que a civilização humana apenas se realiza sobrepujando nossos impulsos agressivos e sexuais. Logo, combater tais impulsos, inclusive em formas de piadas, é de extrema necessidade para a eterna aventura humana de conviver.

Referências Bibliográficas Básicas

BERGSON, Henri. O riso: ensaio sobre a significação do cômico. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1987.

FREUD, Sigmund. Edição Standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud: Os chistes e sua relação com o inconsciente. 2ª ed. Volume VIII. Rio de Janeiro: Imago Editora LDTA, 1987.

______. “O Humor”. In: Edição Standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud: O Futuro de uma Civilização, O Mal-Estar na Civilização e outros trabalhos. Volume XXI. Rio de Janeiro: Imago Editora LTDA, s/d.

______. O Mal-Estar na civilização, Novas Conferências Introdutórias à Psicanálise e outros textos. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

KHAN, Michael. Freud básico: pensamentos psicanalíticos para o século XXI. Guanabara, RJ: Civilização Brasileira, 2003.

KUPERMANN, Daniel. Ousar Rir: humor, criação e psicanálise. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.

MINOIS, Georges. História do Riso e do Escárnio. São Paulo: Editora UNESP, 2003.

PEREDA, Luis Campalans. “Humor e Psicanálise” In: SLAVUTZKY, Abrão e KUPERMANN, Daniel. Seria Trágico… Se Não Fosse Cômico – Humor e Psicanálise. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

WOUTERS, Cars. “Mudanças nos Regimes de Costumes e Emoções: da disciplinarização à informalização”. In: GEBARA, Ademir e WOUTERS, Cas. O controle das emoções. João Pessoa: Editora Universitária UFPB, 2009

ZILLES, Urbano. O significado do humor. Revista FAMECOS, Porto Alegre-RS, nº 22, dec. 2009.

*Mestre e doutorando em Sociologia pela Universidade Federal do Ceará (UFC). Estudante e pesquisador das teorias e dos tratamentos sociais do humor.

O desejo de saber o porquê e o como chama-se curiosidade, e não existe em
qualquer criatura viva a não ser no homem. Assim, não é só por sua razão que o
homem se distingue dos outros animais, mas também por esta singular
paixão”, afirma Hobbes.[1] A curiosidade humana pressupõe uma atitude
crítica diante dos fatos, dos discursos e das ideologias que interpretam-nos.
Trata-se uma postura de ruptura com o maniqueísmo, o sectarismo e o dogmatismo
que tomam a sua verdade como a verdade absoluta.

O olhar curioso não se contenta com a divisão do mundo em polaridades absolutas,
entre o mal e o bem; é um olhar que coloca em suspenso as nossas certezas, os nossos preconceitos e os princípios que geralmente aceitamos como dados para a análise da realidade. Esta é muito mais complexa do que os fáceis raciocínios esquemáticos e próprios dos que se vêem como profetas e guardiões do bem, da palavra e do livro sagrados, contra o outro, o qual representaria o mal.

Embora sejam esferas autônomas da ação humana, política e religião se mesclam tanto no
que diz respeito ao quanto aos recursos práticos. Na verdade, a política não pode prescindir plenamente da religião e, em certas circunstâncias, o discurso religioso cumpre uma função claramente política. Dessa forma, o dissidente político passa a ser tratado como o herege, merecedor de todas as punições; os que não aceitam o poder político imperial e hegemônico passam a ser classificados como representantes das forças do mal; os que defendem a ordem social vigente não titubeiam em demonizar os seus oponentes; o mal é incorporado no outro. A linguagem maniqueísta transforma o bem em mal e
vice-versa. Pois o que representa o paraíso para uns, pode ser o inferno para outros. Nesta senda, a política é pensada como a luta entre o bem e mal.

A modernidade pretendeu romper as amarras da superstição e da ignorância e instituir a razão; pleiteou a separação do Estado das amarras da moral  religiosa e do poder espiritual representado pelas autoridades eclesiásticas. Maquiavel advogou que a ação política tem um status próprio e diferente da moral religiosa. A ação política busca resultados; o estadista, ao contrário do profeta, é julgado por sua eficácia. O florentino observa que, do ponto de vista da política, o mal e o bem não são absolutos; o mal pode se transmutar em
bem, e vice-versa. Cabe ao estadista ter a sabedoria (virtù) para usar o mal e o bem conforme a necessidade. Como afirma Maquiavel, “o tempo arrasta consigo todas as coisas e pode transmudar o bem em mal e o mal em bem”.[2]

A lógica da força

Referir-se ao bem e ao mal nos leva a um aspecto negligenciado e/ou objeto de polêmica: a
violência na política. Os gregos ensinaram que a política é a esfera da pólis, o que pressupõe argumentação e discussão de ideias. Hannah Arendt observou que a política, isto é, o poder político, se refere ao coletivo, pressupõe consenso e se legitima no consentimento do povo. “O poder e a violência se opõem: onde um predomina de forma absoluta, o outro está ausente”. [3]

Porém, se é verdade que o poder, em sua essência, se distingue da violência e que não se
sustenta única e exclusivamente pelo recurso a esta, também é fato que o poder não prescinde da violência e recorre à mesma sempre que necessário. Como escreve Bobbio:

“O que caracteriza o poder político é a exclusividade do uso da força em relação à
totalidade dos grupos que atuam num determinado contexto social, exclusividade
que é o resultado de um processo que se desenvolve em toda sociedade
organizada, no sentido de monopolização da posse e uso dos meios com que se
pode exercer a coerção física”.[4]

O monopólio da coerção física é a condição sine qua non da soberania do Estado moderno. Essa tese, compartilhada por marxistas e liberais, concebe a política como uma atividade cujo locus e referência é o Estado. Foucault expressa a voz dissonante nessa maneira de ver a política. Para ele o poder está difuso pela sociedade: “A questão do poder fica empobrecida quando é colocada unicamente em termos de legislação, de Constituição, ou somente em termos de Estado ou de aparelho de Estado”.[5] O poder se manifesta em todos os aspectos da vida humana, em todos os níveis da sociedade, interligados ou
não ao Estado. Na concepção foucaultiana, o poder impregnou o próprio corpo, encontra-se exposto neste.

Chega a ser preocupante como a santa ingenuidade e/ou a ignorância quanto aos fatos históricos resultam em um moralismo abstrato no que se refere à presença da violência na política. As boas consciências ficam estupefatas e até demonstram um certo mal estar quando se confrontam com esta realidade histórica. “Mas como pode ter sido assim?”, se perguntam; e terminam por debitar tais eventos à sanha pelo poder deste ou daquele indivíduo, desconsiderando-se o processo histórico e, inclusive, a realidade presente.

A política, para o bem ou para o mal, não prescinde da violência. A ascensão
política da burguesia exigiu rupturas fundadas no recurso à guerra e à revolução; do ponto de vista econômico, não foi diferente: a burguesia precisou expropriar violentamente os camponeses e transformá-los em mão-de-obra livre, isto é, prisioneiros do sistema industrial enquanto trabalhadores assalariados. A revolução industrial consumiu, literalmente, milhares de corpos, em especial as mulheres e crianças. O progresso da civilização encontra-se estreitamente vinculado ao sangue de milhões, vítimas da expansão colonialista e da escravidão. [6] Eis o pecado original da burguesia ou “o segredo da acumulação primitiva” desvendado por Marx em O Capital.[7]

Que seria dos poderosos e suas nações sem o extermínio de populações inteiras? Por acaso as duas grandes guerras mundiais, o holocausto, o nazismo e o stalinismo, são obras apenas da irracionalidade humana desvinculadas dos interesses políticos e econômicos em permanente disputa? Foi a lógica da força que se impôs.

Eis a outra face da política: a força materializada na violência em toda a sua crueldade. Este fator, por mais bárbaro que se apresente, não é estranho à ação política. Maquiavel, analisando os exemplos históricos do seu tempo, observou como o uso da violência aberta resultou em determinados casos em fracasso e noutros em sucesso. A que se deve esta diferença? Ele responde:

“Creio seja isto conseqüência de as crueldades serem mal ou bem praticadas. Bem utilizadas podem ser chamadas aquelas (se bem se pode dizer do mal) feitas de
uma vez só, pela necessidade de prover sua própria segurança, e depois são relegadas à margem tornando-se o mais possível em vantagens para os súditos. Mal utilizadas são as que, se bem sejam a princípio poucas, não se extinguem mas crescem com o tempo”.[8]

[1] HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Abril Cultural, s.d,. p.39.

[2] MACHIAVELLI, Niccolò. O Príncipe. São Paulo: Hemus, 1977, p.20.

[3] ARENDT, Hannah. Da Violência. In: Religião e Sociedade 15/1 1990, p.30.

[4] BOBBIO, Norberto. Política. In: BOBBIO, Norberto, MATTEUCCU, Nicola e PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de Política. Brasília: Editora da UnB: 1992, p.956.

[5] FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, Edições Graal, 1979, p.221.

[6] “Se o dinheiro, segundo Augier, “vem ao mundo com manchas naturais de sangue em uma de suas faces”, então o capital nasce escorrendo por todos os poros sangue e sujeira da cabeça aos pés” (MARX, 1985: p.292).

[7] “Essa acumulação primitiva desempenha na Economia Política um papel análogo ao Pecado original na Teologia. Adão mordeu a maça e, com isso, o pecado sobreveio à humanidade. Explica-se sua origem contando-a como anedota ocorrida no passado. Em tempos muito remotos, havia por um lado, uma elite laboriosa, inteligente e sobretudo parcimoniosa, e, por outro, vagabundos dissipando tudo o que tinham e mais ainda. A legenda do pecado original teológico conta-nos, contudo, como o homem foi condenado a
comer seu pão com o suor de seu rosto; a história do pecado original econômico no entanto nos revela por que há gente que não tem necessidade disso. Tanto faz. Assim se explica que os primeiros acumularam riquezas e os últimos, finalmente, nada tinham para vender senão sua própria pele. E desse pecado original data a pobreza da grande massa que até agora, apesar de todo seu trabalho, nada possui para vender senão a si mesma, e a riqueza dos poucos, que cresce continuamente, embora há muito tenham parado de trabalhar” (MARX, 1985:p.261).

[8] MACHIAVELLI, Niccolò. O Príncipe. São Paulo: Hemus, 1977, p.54.

Referências

ARENDT, Hannah. Da Violência. In: Religião e Sociedade 15/1 1990, p.142-150.

BOBBIO, Norberto. Política. In: BOBBIO, Norberto, MATTEUCCU, Nicola e PASQUINO,
Gianfranco. Dicionário de Política. Brasília: Editora da UnB: 1992 (Volume 2).

FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, Edições Graal, 1979.

HOBBES, Thomas Hobbes. Leviatã. São Paulo: Abril Cultural, s.d. (Os Pensadores).

MACHIAVELLI, Niccolò. O Príncipe. São Paulo: Hemus, 1977.

MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1985. (Os Economistas – Volume II)

*Este texto foi originalmente postado no Blog do Ozaí em 30/04/2011. Link:

http://antoniozai.wordpress.com/2011/04/30/politica-religiao-e-violencia/

**Professor do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Estadual de Maringá (DCS/UEM), editor da Revista Espaço Acadêmico, Revista Urutágua
e ActaScientiarum. Human and Social Sciences e autor de Maurício Tragtenberg: Militância e Pedagogia Libertária (Ijuí: Editora Unijuí, 2008).

“O sexo não se julga apenas, administra-se” (Foucault, 1984: 27)

O filósofo Michel Foucault deixou inscrita uma das mais belas profecias sobre o “cuidado de si”. Uma ética política sobre a história da sexualidade, incluída a morte. A problemática da governamentalidade (cf. Foucault, 1979; 1984a; 1984b) fora retomada no “resumo dos cursos do College de France” (1970-1984): “gostaria de me insinuar sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que deverei
pronunciar aqui, talvez durante dez anos”. Veio a falecer em 25 de junho de
1984, “quando seu estado de saúde não mais lhe permitia prepará-los”.

Metodologicamente Foucault, entende que

“o silêncio, ou melhor, a prudência com que as teorias unitárias cercam a genealogia dos
saberes seria talvez uma razão para continuar. Poderíamos multiplicar os
fragmentos genealógicos. Mas seria otimista, tratando-se de uma batalha dos
saberes contra os efeitos de poder do discurso científico – tomar o silêncio do
adversário como a prova de que lhe metemos medo. O silêncio do adversário –
este é um princípio metodológico, um princípio tático que se deve sempre ter em
mente – talvez seja também o sinal de que nós de modo algum lhe metemos medo.
Em todo caso, deveríamos agir como se não lhe metêssemos medo. Trata-se,
portanto não de dar um fundamento teórico contínuo e sólido a todas as
genealogias dispersas, nem de impor uma espécie de coroamento teórico que as
unificaria, mas de precisar ou evidenciar o problema que está em jogo nesta
oposição, nesta luta, nesta insurreição dos saberes contra a instituição e os
efeitos de poder e de saber do discurso científico” (Foucault, 1984:173-74, grifos meus).

Politicamente falando Foucault, entende ainda que

“deve-se falar do sexo, e falar publicamente, de uma maneira que não seja ordenada em
função de uma demarcação entre o lícito e o ilícito, mesmo se o locutor
preservar para si a distinção (é para mostra-lo que servem essas declarações
solenes e liminares); cumpre falar do sexo como de uma coisa que não se deve
simplesmente condenar ou tolerar mas gerir, inserir em sistemas de utilidade,
regular para o bem de todos, fazer funcionar segundo um padrão ótimo. O sexo,
não se julga apenas, administra-se” (Foucault, 1984: 27). Está tudo aí: o
sentido da verdade para o Autor.

Salvo engano, nenhum sistema de pensamento (cf. Foucault, 2000a) em tão pouco tempo, obteve repercussão tão ampla e evidente, do ponto de vista da mudança de
simbólica, a partir de temas como: a crítica da razão governamental, a
analítica do poder, sobre as relações “espaço-tempo” e “poder-saber”, “estética
da existência” e “experimento moral”, e mesmo entre o “império do olhar” e a
“arte de ver”. É impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é
uma armadilha” numa sociedade que “canceriza” a vista a través do poder disciplinar.

O estudo dedicado ao “cuidado de si” teve como referência Alcibíades, retratado pelo pintor Pedro Américo em 1865. Nele, as questões dizem respeito ao “cuidado de si” com a política, com a pedagogia e com o conhecimento de si. Sócrates recomendava a Alcibíades que aproveitasse a sua juventude para ocupar-se de si mesmo, pois, “com 50 anos, seria tarde demais”. Mas isso, numa relação que diz respeito talvez ao “enamoramento”, na
acepção de Francesco Alberoni (1986) e que não pode “ocupar-se de si” sem a ajuda do outro.

Contudo, é no discurso dedicado à formação da “hermenêutica de si” (1981-1982) que Foucault pretendeu estudá-lo “não somente em suas formulações teóricas, mas de analisá-lo em relação ao conjunto de práticas que tiveram uma grande importância na Antiguidade clássica ou tardia”. Isto porque, para ele, esse princípio de “ocupar-se de si”, de “cuidar-se de si mesmo” estão associados.

O exercício da morte, tal como fora evocado por Sêneca, consiste em viver a longa duração da vida como se fosse tão curta quanto um dia e viver cada dia como se a vida inteira coubesse nele; todas as manhãs, deve-se estar na infância da vida, mas deve-se viver toda a duração do dia como se a noite fosse o momento da morte. Na hora de ir dormir, afirma na
Carta 12, digamos com alegria, com um sorriso: “eu vivi”.

Isto quer dizer que através dos exercícios de abstinência e de domínio que constituem a askesis necessária, o lugar atribuído ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se pôr à prova, de se examinar, de controlar-se numa série de exercícios bem definidos, coloca a questão da verdade – da “verdade do que se é, do que se faz e do que é capaz de fazer – no cerne da constituição do sujeito moral”. E, finalmente, o
ponto de chegada dessa elaboração é ainda e sempre definido pela soberania do indivíduo sobre si mesmo; mas essa soberania amplia-se numa experiência onde a relação consigo mesmo assume a forma, não somente de uma dominação ´mas de um gozo sem desejo e sem perturbação`”.

Nesse lento desenvolvimento da arte de viver sob o signo do “cuidado de si”, ou sem temor a erro, a tese que sustentamos aqui, do sentido da verdade em Michel Foucault, os dois primeiros séculos da época imperial podem ser considerados como o ápice de uma curva: uma espécie de idade de ouro na cultura de si, sendo subentendido, evidentemente, que esse fenômeno só concerne aos grupos sociais, bem limitados em número, que eram portadores de cultura e para os quais uma techne tou biou podia ter um sentido e
uma realidade: ou seja, “aqueles que querem salvar-se devem viver cuidando-se sem cessar”. Ademais, é conhecida a amplitude tomada em Sêneca pelo tema da aplicação a si próprio: é para consagrar-se a esta que é preciso renunciar às outras ocupações: poder-se-ia desse modo tornar-se disponível para si próprio. Sêneca dispõe de todo um vocabulário para designar as diferentes formas que o cuidado de si deve tomar e a pressa com a qual se procura unir-se a si mesmo. Apressa-te, pois para o objetivo: “dize adeus às esperanças vãs, acorre em tua própria ajuda se te lembras de ti mesmo, enquanto ainda é possível”.

Portanto, é possível dizer que não há idade para se ocupar consigo. Dizia Epicuro: “nunca é demasiado cedo nem demasiado tarde para ocupar-se com a própria alma. De sorte que devem filosofar o jovem e o velho, este para que, ao envelhecer, seja jovem em bens pela gratidão ao que foi, e o outro para que, jovem, seja ao mesmo tempo ancião pela ausência de temor pelo futuro”. Aprender a viver a vida inteira era um aforismo citado por Sêneca e que convida a transformar a existência numa espécie de exercício permanente; e mesmo que seja bom começar cedo, é importante jamais relaxar.

Mas há uma advertência: “é preciso tempo para isso”. E é um dos grandes problemas dessa cultura de si, fixar, no decorrer do dia ou da vida, a parte que convém consagrar-lhe. Recorre-se a muitas fórmulas diversas. Podem-se reservar, à noite ou de manhã, alguns momentos de recolhimento para o exame daquilo que se fez para a memorização de certos princípios úteis, para o exame do dia transcorrido; o exame matinal e vesperal dos pitagóricos se encontra, sem dúvida com conteúdos diferentes, nos estóicos; Sêneca, Epicteto, Marco Aurélio, fazem referência a esses momentos que se deve consagrar a voltar-se para si mesmo.

Pode-se também interromper de tempos em tempos as próprias atividades ordinárias e fazer um desses retiros que Musonius, dentre outros, recomendava vivamente: eles permitem ficar face a face consigo mesmo, recolher o próprio passado, colocar diante de si o conjunto da vida transcorrida, familiarizar-se, através da leitura, com os preceitos e os exemplos nos quais se quer inspirar e encontrar, graças a uma vida examinada, os princípios essenciais de uma conduta racional. É possível ainda, no meio ou no fim da própria carreira, livrar-se de suas diversas atividades e, aproveitando esse declínio da idade onde os desejos ficam aparentemente apaziguados, consagrar-se inteiramente, como Sêneca, no trabalho filosófico ou, como Spurrima, na calma de uma existência agradável, “à posse de si próprio”.

Esse tempo não é vazio: ele é povoado por exercícios, por tarefas práticas, atividades diversas. Ocupar-se de si não é uma sinecura. Existem os cuidados com o corpo, os regimes de saúde, os exercícios físicos sem excesso, a satisfação, tão medida quanto possível, as necessidades. Existem as meditações, as leituras, as anotações que se toma sobre livros ou conversações ouvidas, e que mais tarde serão relidas, a rememoração das verdades que já se sabe, mas de que convém apropriar-se ainda melhor. Marco Aurélio fornece, assim, um exemplo de “anacorese em si próprio”: trata-se de um “longo trabalho de reativação dos princípios gerais e de argumentos racionais que persuadem a não deixar-se irritar com os outros nem com os acidentes, nem tampouco com as coisas”.

Tem-se aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada a si mesmo. Ela não constitui um exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social. E isso, em vários sentidos. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação. Quando, no exercício do cuidado de si, faz-se apelo a outro, o qual se advinha que possui aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar. Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações preexistentes às quais ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas.

Enfim, para sermos breves, é esse tema do cuidado de si, consagrados por Sócrates, que a filosofia ulterior retomou, e que ela acabou situando no cerne dessa “arte da existência”, no sentido da espécie, do “sentido da verdade”, que extravasando de seu quadro de pensamento em sua origem e se desligando de suas significações filosóficas primeiras, adquiriu progressivamente as dimensões e as formas de uma verdadeira “cultura de si”. Por essa expressão é preciso entender que o princípio do “cuidado de si” adquiriu um alcance bastante geral: o preceito segundo o qual convém ocupar-se consigo mesmo é em todo caso um imperativo que circula entre numerosas doutrinas diferentes; ele mesmo tomou a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em práticas e em receitas que eram refletidas, desenvolvidas, aperfeiçoadas e ensinadas; ele constituiu assim uma prática social, dando lugar a relações interindividuais, a trocas e comunicações e até mesmo a instituições, enfim, um certo modo de conhecimento e a elaboração de um saber.

Bibliografia Geral Consultada

ALBERONI, Francesco, O Erotismo, Fantasias e Realidades do Amor e da Sedução. São Paulo: Circulo do Livro, 1986.

BRAGA, Ubiracy de Souza, “Prolegômenos sobre o “cuidado de si”, de Michel Foucault”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 23 de dezembro de 2006.

_____________, Republicado e disponível em: http://www.secundoneto.blogspot.com.

Francisco Secundo da Silva Neto, Editor, 16 de março de 2008.

FOUCAULT, Michel, Arqueologia do Saber. Petrópolis (RJ): Vozes, 1971.

_____________, A Arqueologia do Saber. 2a edição. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1986.

_____________, El Orden del Discurso. Barcelona: Ediciones Tusquets, 1973.

_____________, História da Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1977. Volumes 1 e 3.

_____________, A Verdade e as Formas Jurídicas. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio, 1979.

_____________, “Genealogia e Poder”. In: Microfísica do Poder. 4a edição. Rio de Janeiro: Graal, 1984a.

_____________, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”. In: DREYFUS, Hubert e RABINOW, Paul. Michel Foucault, Un parcous philosophique. Paris: Gallimard, 1984b.

_____________, Vigiar e Punir. Nascimento da Prisão. Petrópolis (RJ): Vozes, 1987a.

_____________, Hermeneutica del Sujeto. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1987b.

_____________, Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum Phifosoficum. 4a edição. São Paulo: Editora Princípio, 1987c.

_____________, Em defesa da sociedade: curso do Collège de France (1975-1976). São Paulo: Martins Fontes, 1999.

_____________, Arqueologia das Ciências e História dos Sistemas (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000a.

_____________, Estratégia, Poder-Saber (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000b.

*Sociólogo (UFF), cientista político (UFRJ), doutor em ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).

Gérad Xavier Marcel Depardieu nasceu em Chateauxroux Berr, França em 1948. De origens humildes, fugiu de casa aos 13 anos e teve a juventude marcada pela delinquência juvenil. Durante a adolescência uma assistente social convenceu-o a seguir a carreira de ator. Estudou arte dramática no Theatre National Populaire e, em 1965, começou a atuar em peças de teatro e filmes. Nos anos 1980, consolidou-se como uma das estrelas mais brilhantes do cinema gaulês. No ano 50 a. C. a Gália é ocupada pelos romanos.

“Mas, a pequena vila de Asterix e seus amigos ainda resiste, com a ajuda de uma poção mágica, que lhes dá uma força sobre-humana. Desesperado para descobrir a poção secreta dos gauleses, um centenário romano passa a espionar a vila. O objetivo é se tornar invencível e acabar com qualquer obstáculo entre ele e o trono de César. Mas, Panoramix, o druida da vila prepara uma poção especial a ele. Nosso herói Asterix dá a ele a mistura: um tônico poderoso que faz seu cabelo crescer, crescer…”.

Depardieu especializou-se como artista em personagens que, por trás de uma fachada de dureza, como um diamante, escondem um “coração terno”, daí a singela analogia com os diamantes. Sua fisionomia peculiar permitiu-lhe interpretar o personagem título no filme “Cyrano” (1990). Outros trabalhos respectivamente são: “1900” (1976), onde o filme representa uma retrospectiva histórica da Itália desde o início do século 20 até o fim da Segunda Guerra Mundial, focando as vidas de duas pessoas: Olmo (Gérard Depardieu), filho bastardo de camponeses, e Alfredo (Robert De Niro), herdeiro de uma rica família de latifundiários. Apesar da amizade desde a infância, a origem social fala mais alto e os coloca em polos política e ideologicamente antagônicos. O pano de fundo é o intenso cenário político da época, com o fortalecimento do fascismo e, em oposição, as lutas trabalhistas ligadas ao socialismo.

“Danton” (1983) tem como bacground retratar os últimos meses de Georges Danton, um dos líderes da Revolução classe Francesa. É uma adaptação do polonês The Case Danton por Stanislawa Przybyszewska. Já em “Jean de Florette”(1986), temos a primeira parte de uma história que se passa na zona rural francesa nos anos 1920, onde os Soubeyran propõem a Pique-Bouffige, dono de uma nascente abandonada, vender-lhes a terra, mas este se recusa e sofre um acidente mortal durante a briga que se sucede. Desnecessário dizer que em “1492, Christophe Colombs” ou “1942 Conquest of Paradise” (1992), é um filme que retrata o explorador colonizador, e navegador, nascido na República de Gênova, no noroeste da Itália que sob os auspícios dos reis católicos de Espanha, completou quatro viagens por todo o Oceano Atlântico, que levou a consciência europeia geral do continente americano no hemisfério ocidental.

“Green Card” é uma comédia romântica escrita em 1990, mas produzido e dirigido por Peter Weir e estrelado por Gérard Depardieu e Andie MacDowell. Vistos são permissões temporárias enquanto o green card é o único tipo de visto que é permanente (de residência) nos EUA. O roteiro se concentra no estereótipo da mulher norte-americana que entra em um casamento de conveniência com um francês para que ele possa obter um green card e permanecer no Estados Unidos. Em 1992 vive uma história de amor com a top-model Karine Sylla com a qual tem uma filha, Roxane Depardieu. Em 1996 divorcia-se oficialmente da sua esposa Elisabeth e começa uma relação íntima com a atriz Carole Bouquet com quem casa dois anos depois. A sua história com Carole Bouquet dura sete anos. A partir de 2005 ele vive com Clémentine Igou, antiga estudante de literatura da universidade de Harvard, romancista franco-americana de 28 anos e responsável pelo marketing de uma propriedade vinícola do ator na Toscana.

Com origens humildes, demograficamente falando, é filho de um operário metalúrgico e fugira de casa aos treze anos de idade.  Após uma juventude delinquente, acaba sendo é encaminhado por uma assistente social para trabalhar no teatro, iniciando-se no grupo Café de la Gare,  36 Avenue de La Gare, 33220 Sainte-Foy-la-Grande, onde conhece Patrick Dewaere e Miou-Miou. Estreia no cinema, ainda adolescente, com a curta-metragem Le beatnik et le minet,  que “est un court-métrage de Roger Leenhardt, sorti en 1967”. Depois de atuar em “pequenos” papéis, populariza-se em Os Corações Loucos (1974), uma espécie de “easy rider” em que sem se importar com qualquer convenção estabelecida pela sociedade, dois jovens passam o tempo perambulando pela cidade, molestando mulheres e praticando assaltos, entre outros crimes. Na década de 1980 consolida-se como um dos mais importantes atores franceses. Foram-lhe atribuídas duas vezes o prémio César, que representa o prémio anual do cinema francês e privilegia as produções europeias, apesar de muitos filmes de Hollywood já terem sido premiados. Mas as gerações mais novas associam-no a Obelix, personagem supracitado que desempenhou em dois filmes: Astérix et Obélix Contre César (1999) e Astérix & Obélix: Mission Cléopâtre ( 2002).

Portanto, a cerimônia de premiação acontece no Teatro do Châtelet, em Paris, e também é conhecida como La Nuit de Césars. Duas categorias são as mais importantes: a de Meilleur Film Français de l’année e a de Meilleur Film Étranger, pelas suas extraordinárias interpretações em Le dernier métro (1980) e Cyrano (1990). O último valeu-lhe igualmente a nomeação ao Oscar de Melhor Ator Estrangeiro. O seu porte físico favorece igualmente, como no caso do paraibano Jô Soares, seja na interpretação humorística em “Viva o Gordo”, ou em seu programa noturno de entrevistas,  com a sua interpretação do herói dos quadrinhos Obélix em Astérix e Obélix Contra César, adaptação para o cinema da obra de René Goscinny e Albert Uderzo.

O filme teve um enorme sucesso de bilheteria na França e de resto no mundo ocidental, tendo sua continuidade em 2002 por Astérix & Obélix: Missão Cleópatra. Uderzo conhece Goscinny em 1951. Assim, Goscinny e Uderzo tornam-se grandes amigos, e decidem trabalhar juntos em 1952, na delegação de Paris da empresa belga World Press. Os seus primeiros trabalhos foram Oumpah-pah, Jehan Pistolet e Luc Junior. Humpá-Pá, no original Oumpah-pah le Peau-Rouge é uma série de banda desenhada criada por Uderzo & Goscinny, mais conhecidos como os criadores de Asterix. A série apareceu pela primeira vez no Le Journal de Tintin a 2 de Abril de 1958. As histórias foram publicadas em forma de livro pela Lombard e pela Dargaud a partir de 1961. Em 1995, a série foi reeditada pela editora de Albert Uderzo, Les Éditions Albert-René.

Melhor dizendo, em 1958, as aventuras de Oumpah-pah são adaptadas, e publicadas na revista Tintim, até 1962, já que em 1959, Goscinny torna-se Editor, e Uderzo diretor artístico, da revista de banda desenhada para crianças, Pilote, criada em 29 de outubro. A edição inicial da revista publica, pela primeira vez, Asterix, e é um sucesso em França. Paralelamente, Uderzo também trabalhou com Jean-Michel Charlier, na série Michel Tanguy, mais tarde chamada de As Aventuras de Tanguy e Laverdure, onde as histórias revolvem em torno de dois pilotos, inicialmente da Força Aérea Francesa, mas que são expulsos, e passam a voar missões pouco ortodoxas, muitas vezes para ser questionáveis mesmo.

O cinema francês anda mudando muito nestas décadas posteriores ao “Flower Power” que foi um slogan usado pelos hippies dos anos 1960 até o começo dos anos 1970 como um símbolo “da ideologia da não violência e de repúdio à Guerra do Vietnã”. O termo foi utilizado pela primeira vez pelo poeta Allen Ginsberg em 1965. Desde então ele é frequentemente utilizado para se referir aos anos 1960, inclusive em filmes, programas de TV e documentários, etc. E para melhor. Parece que os franceses entenderam que não precisam ser tão profundos o tempo todo, como em Le Dernier Tango à Paris (1972) que é um drama erótico franco-italiano, dirigido por Bernardo Bertolucci e estrelado por Marlon Brando e a então desconhecida, mas maravilhosa, Maria Schneider. Considerado uma obra-prima cinematográfica e um sucesso de bilheteria mundial, a violência sexual e o caos emocional do filme levaram a uma grande polêmica internacional sobre ele, que provocou vários níveis de censura governamental, obviamente conservadora e avessa às mudanças culturais que ao redor do mundo se tinha como sobrevivência.

No caso da démarche de Gerad Depardieu, gradualmente tornou-se numa das primeiras figuras do cinema francês, algo inusitado para um ator que “fugia aos cânones definidos para o típico galã”, devido ao seu porte físico. Assim, após ter protagonizado juntamente com Robert de Niro o épico 1900 (1976), de Bernardo Bertolucci, em que os críticos de cinema Luiz Zanin Oricchio e Antonio Gonçalves Filho de O Estado de S. Paulo admitem que a história da recepção brasileira de 1900 (cf. Novecento, 1976), é no mínimo curiosa. O filme, concebido com oito horas de duração, chegou mutilado pelos produtores. Além disso, veio em duas partes, que estrearam em épocas diferentes. Havia outro fator contra. Como o Brasil vivia sob a ditadura militar golpista iniciada em 1964 e finda em 1984, a censura incumbiu-se de “picotar ainda mais a obra”. Alguns críticos falam também da baixa qualidade das cópias que os laboratórios entregaram. O baixo nível da maior parte das salas de exibição da época fez o resto do serviço.

Mesmo assim, para sermos breves, uma boa parte dos críticos de cinema apontou falhas graves no épico do diretor. Cinema é assim: acusaram-no de “simplismo político e maniqueísmo”. Ou, uma visão superficial, que fazia de camponeses heróis sem mácula e de proprietários, perversos dignos de “Belzebu”. Certo, admitiam a fotografia superlativa de Vittorio Storaro. Viam também qualidades num elenco que incluía Gérard Depardieu, Robert De Niro, Donald Sutherland, Burt Lancaster, Sterling Hayden, Dominique Sanda, Stefania Sandrelli entre outros. Mas nem toda essa galáxia podia salvar a epopeia do desastre. Ou, pelo menos, da relativa decepção que provocou em sua estreia. Portanto, como vemos, Gérard Depardieu liderou alguns dos títulos mais bem sucedidos do cinema francês dos anos 1970 e 1980, como: Barocco (1976), Mon Oncle d` Amérique, 1980), Loulou (1980), Le Dernier Métro (1980), Le Choix des Armes (1981), Danton (1983), Les Compères (1983), Jean de Florette (1986), Sous le Soleil de Satan e Camille Claudel, entre outros, tendo neste caso, surpreendido os cinéfilos com a sua vigorosa recriação de Auguste Rodin.

Em 1990, a via da carreira internacional abrira-se finalmente a Depardieu por aquela que unanimemente é reconhecida como “a maior interpretação da sua carreira”, a do poeta espadachim de nariz grande e palavras fluentes em Cyrano de Bergerac (1990). Vale lembrar que Cyrano de Bergerac é uma peça de teatro escrita em 1897, por Edmond Rostand, baseada na vida de Hector Savinien de Cyrano de Bergerac, escritor francês. Portanto, considerado como o grande favorito na Noite dos Oscars, teria vencido o galardão, caso nos dias anteriores não tivessem surgidos nos tabloides americanos sensacionalistas notícias de que Depardieu “teria sido preso por violação na sua juventude”. Ou seja, a revista americana “Star” em sua capa, por exemplo, adora noticiar um suposto escândalo sobre a vida sexual do casal mais famoso de Hollywood: “A verdade sobre o triângulo amoroso de Brad, Angelina e uma modelo da Victoria’s Secret”, por exemplo.

A publicação afirma que a modelo tcheca Karolina Kurkova, 23 anos, era o “recheio no bolinho Brad Pitt/Angelina Jolie”, ou “sanduíche de gente” como dizia a cantora Rita Lee. De acordo com a “Star”, uma revista que se tornou popular “como tabloide de supermercado com histórias sensacionalistas”, Kurkova é “volúvel e se comporta como uma garota de colégio” na hora de falar sobre o “ménage à trois” com Pitt e Jolie. Um membro do mundo fashion ligada à modelo desmente essa fofoca. Kurkova teria confidenciado a essa “fonte” que nunca fez sexo a três com o casal e que nem mesmo os conhece. Os boatos sobre o triângulo entre Angelina, Brad e Kurkova não vêm de hoje. Começaram no jornal New York Daily News no começo de abril próximo passado e depois se espalharam pelos tabloides americanos. Até agora, ninguém conseguiu comprovar nada. Este não é o primeiro escândalo sexual que envolve Angelina. A atriz virou notícia quando “a modelo oriental Jenny Shimizu se apresentou como a amante lésbica de Jolie”.

Assim sendo, o Oscar para Melhor Ator Principal foi atribuído a Jeremy Irons. A carreira de Depardieu em Hollywood não foi das mais frutíferas, talvez devido às dificuldades do ator em falar fluentemente a língua inglesa, melhor dizendo, na “nação fast food” do cinema, pois é de lá que vem um sanduíche que se tornou um grande sucesso de vendas. Ainda assim, participou em Green Card (Casamento por Conveniência, 1990), recriou Cristóvão Colombo, em 1492: Conquest of Paradise (1992), foi Reynaldo, em Hamlet (1996), e quem não quer, lendo Shakespeare, interpretar a existência insuportável desde que o espectro do seu pai recentemente morto apareceu-lhe numa noite assombrada no alto da torre do castelo? E para o que nos interessa é “um envelhecido Porthos”, em The Man in the Iron Mask (O Homem da Máscara de Ferro, 1998) onde a ironia da chamada “indústria cultural” faz-nos crer ainda que considerado um fracasso de crítica, o “filme é notável por encerrar um período de seis meses em que Titanic esteve no topo da bilheteria dos Estados Unidos”.

Sob sua direção, produziu e interpretou algumas “séries televisivas de luxo” como Le Comte de Monte Cristo (O Conde de 1998), onde fez par romântico com Ornella Muti; Les Misérables (2000), com John Malkovich no papel de Javert, e Napoléon (Napoleão, 2002), com Christian Clavier no papel principal. Protagonizou um dos êxitos comerciais mais recentes do cinema francês: Vidocq (2001). Paris, 1830. Às vésperas de uma segunda revolução, a capital está em rebuliço e o barulho da revolta só cresce. Carlos X acaba de abdicar. Vidocq interpretado por Gérard Depardieu, o chefe da segurança nacional, persegue uma estranha criatura conhecida como O Alquimista ­ a qual se supõe, “é responsável por uma série de crimes e raptos”. Quando finalmente encontra o inimigo Vidocq é vencido e, horrorizado ao descobrir o verdadeiro rosto do Alquimista, joga-se num poço em chamas. Etienne (Guillaume Canet), um jornalista que pretendia escrever um livro sobre Vidocq, passa então a seguir os últimos passos de seu personagem e acaba tendo surpreendentes revelações em sua viagem ao submundo de Paris, ao invés da Paris benjaminiana como “século das Luzes”.

Desgraçadamente, mutatis mutandis, o filho do ator Gerard Depardieu morreu em 13 de outubro de 2008, vítima de uma pneumonia fulminante, informou a agência artística Artmedia, que tratam dos assuntos do pai & filho, ambos os atores. Guillaume Depardieu, comediante de 37 anos, foi internado há alguns dias, nos arredores de Paris, em um hospital de Garches. Filho de Gérard e Elisabeth Depardieu e irmão de Julie, que também é atriz, Guillaume acompanhou o pai nos sets de filmagem desde pequeno. Sua carreira no cinema começou com o filme “Todas as Manhãs do Mundo”, de 1991. A produtora Josée Dayan, que trabalhou com o ator e é amiga da família, declarou-se “absolutamente triste” e relembrou a memória do “ator mais talentoso de sua geração”:

 “Era um amigo e eu o amava infinitamente. Era um tipo formidável, um imenso ator. Falei com ele por telefone há três dias, ele chegava de uma filmagem na Romênia, falamos de projetos, de filmes por fazer, ele preparava um disco”, disse ela à RTL. “Também penso em sua família. É terrível. Guillaume era como meu irmão mais novo”, acrescentou. “Em 1995, Guillaume foi premiado com um César por sua interpretação no filme Os Aprendizes, de Pierre Salvadori”.

No entanto, sua vida também teve momentos difíceis. Ele sofreu um grave acidente de carro que gerou uma infecção hospitalar e fez com que tivesse de amputar a perna do joelho para baixo, em 2003. O artista criou a fundação “Guillaume Depardieu” para ajudar as vítimas de infecções contraídas dentro de hospitais. Depardieu, conhecido por seu talento e pelas disputas judiciais, publicou em 2003 um livro intitulado “Todo dado”, no qual conta sua vida em entrevistas a Marc-Olivier Fogiel.

Last but not least o filme O Germinal (1993), é um “soco no estômago”, expressão que é utilizada quando alguma obra de arte nos causa “choque e horror”, mas aqui fora do sentido de um Alfred Hitchcock ou Ingmar Bergman. Produzido em 1993, o filme é baseado no romance francês Germinal, de Émile Édouard Charles Antoine Zola, de 1881. Num cenário de extrema miséria econômica e degradação humana, ou a chamada “the degradation of work” (cf. Braverman, 1976; 1977) a obra relata a realidade dos operários franceses nas minas de carvão, no final do século XIX. Com 550 metros de profundidade a mina Voreux era formada por diferentes andares. Lá, a exploração do trabalho era continua.

A chegada de monsieur Etienne, interpretado magistralmente por Gerard Depardieu, um “novo operário”, promove importantes mudanças no cenário nas minas de carvão. O mineiro recém-chegado se espanta com a precariedade, ou, precarização, para utilizarmos expressão recente sobre as condições de trabalho e incentiva os operários a prepararem uma greve. Juntos eles percorrem as minas da região, chamando outros trabalhadores a juntarem-se ao movimento. A greve se alastra por toda a região. Porém, a Companhia ameaça fazer demissões e a fome dos trabalhadores aperta. Alguns querem voltar ao trabalho, e outros decidem continuar a greve nem que para isso tenham que dar a vida.

Tudo em vão, Etienne é expulso da vila, por ser o culpado de inculcar nos trabalhadores ideias de revoluções e esperanças. Os mineiros retornam quietos ao trabalho. O Germinal nos demonstra as relações de exploração entre capitalistas e operários e a maturação do movimento sindical. Na França, na época da Revolução Industrial, em respostas as inúmeras formas de explorações, os operários buscaram se reunir politicamente para manifestar sua revolta e buscar seus interesses. Para tanto, era necessário juntar forças tanto no sentido social como de organização política.

Enfim, quando Chabrol despontou com “Nas Garras do Vício” a revista Cahiers du Cinéma comparou o estreante ao grande mestre Alfred Hitchcock: “que importa se não conseguimos abrir todas as portas? O importante é nos deixarmos conduzir por ele pelos caminhos do sonho”. Se em diversos filmes de Claude Chabrol o mistério residia em algum movimento da mise en scène, hoje entendido como “um plano sequência”, geralmente, que elucida mais do que vemos: um interesse oculto, em Nas Garras do Vício o mistério é o de corpo presente. Enfim, desde o início, Chabrol estrutura o retorno à pergunta e ao desejo de se saber o que houve com Serge. Logo, temos este mistério à carne dos olhos e que, por isso mesmo, ao ser descoberto, deixa de ser um mistério maior para dar lugar à verdadeira jornada do filme: aquela que diz respeito ao personagem de Jean-Claude Brialy, François, que retorna à cidade como um estranho, como alguém que, de certo modo, jamais poderá fazer parte de todos os movimentos que não pôde captar em sua ausência. É um mundo que se fecha e que, nem com o nascimento de um filho, ao final, se resolve e se conserta. O rosto de Serge, sendo desfocado por Chabrol, é a prova desse (des) ajuste, ou, um milagre ao contrário.

Bibliografia e filmografia geral consultada:

BRAGA, Ubiracy de Souza, “Fabulas de Solidariedade: Neruda, Kurosawa e Hitchcok”. In: www.dapraianet.blogspot.com. Max Krichanã Editor, 4 de fevereiro de 2008; Idem, “O Maravilhoso (e misterioso) em Krzystof Kieślowski”. Disponível em: http://cienciasocialceará.blogspot.com/2011/06; Idem, “Marx e a Análise Política da Formação da classe média na Europa”. In: http://www.oreconcavo.com.br/2011/07/03; ABEL, T., “La operación llamada Verstehen”. In: HOROWITZ, I. L, Historia y elementos de la sociologia del conocimiento. Buenos Aires: Eudeba, 1964. Sobre “Gérard Depardieu” consulte: Infopédia. Porto: Porto Editora, 2003-2011. Disponível em: http://www.infopedia.pt/gerard-depardieu; BRAUDEL, Fernand, “Histoire et sciences sociales: la longue durée”. In: Annales (Économies, Societés, Civilisations), vol. 13, n° 4, 1958; BRAVERMAN, Harry, Travail et capitalisme monopoliste. La dégradation du travail au XXe siècle. Paris: François Maspero, 1976; Idem, Trabalho e Capital Monopolista. A Degradação do Trabalho no Século XX. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977; Filmes: Andrej Wadja, Danton – O Processo da Revolução (Danton, FRA, 1982); Krzystof Kieslovski, A Liberdade é Azul (Trois Couleurs: Bleu, FRA/POL, 1993); Idem, A Igualdade é Branca (Trois Couleurs: Blanc, FRA/POL, 1994); Idem, A Fraternidade é Vermelha (Trois Couleurs: Rouge, FRA/POL/SUI, 1994); Idem, A Dupla Vida de Veronique (La Double Vie de Véronique, POL/FRAN/NOR, 1991); BARILE, G., “Le due anime del concettualle”. In: Tra presenza e assenza – due ipotesi per l`età postmoderna. Milão: Studi Bompiani, 1981; AUGÉ, Marc, Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris: Aubier, 1994, entre outros.

*Sociólogo (UFF), cientista político (UFRJ), doutor em ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (UECE).

Há os que escrevem livros que os imortalizam; outros escrevem diários que são esquecidos, como as memórias olvidadas no recôndito da consciência. Alguns escrevem por prazer, outros pela obrigação curricular – a pressão do Curriculum Lattes! Uns se dirigem aos leitores imaginários, outros querem apenas aumentar a folha corrida. Não faço julgamento moral, pois somos pressionados pela competição e a ideologia produtivista. Mas não é preciso agir à maneira faustiana dos que vendem a alma pelas conquistas materiais e títulos que não os acompanharão ao fim inexorável.

Há os escritores elitistas que se imaginam gênios em suas torres de marfim; pensam encarnar a verdade e o mundo se reduz ao próprio umbigo. Escrevem como se a realidade, o mundo material, não existisse, mas apenas os conceitos, as categorias universais, o mundo do intelecto. Outros evitam escrever artigos, pois os consideram efêmeros e supõem que os livros eternizam.

Há, ainda, os maquiavéis modernos que escrevem como conselheiros do príncipe de plantão, na ilusão de que este, ou quem sabe os seus assessores mais próximos, o leiam. Alguns escrevem palavras que anunciam utopias; discursos, muitas vezes, encharcados de um dogmatismo intolerante, próprio dos que querem salvar o mundo e as almas, não importa qual o meio. Almejam transformar o mundo, mas são prisioneiros dos dogmas.

Para mim, escrever é um estímulo à leitura e à dúvida permanente; é um momento para organizar o pensamento e dialogar com os autores que leio. Ler e escrever são recompensadores pela descoberta incessante de que as certezas não são eternas e que as incertezas alimentam a mente, na medida em que nos inspira a percorrer outros caminhos, a perguntar-se e buscar respostas que geram outras dúvidas e assim por diante… Escrever é também se expor, arriscar-se.

Como afirmei em outro momento[1], escrever é conversar consigo mesmo e com os outros; é organizar idéias e abrir a mente ao diálogo com o “feito”, o “falado” e o que os olhos e os ouvidos nos transmitem. Devemos estar abertos a aprender com a própria experiência. Escrever sobre o que lemos, ouvimos e vivemos, é também uma forma de aprofundar este aprendizado. Esta disposição ao diálogo, a aprender com o mundo e os que vivem no mundo, é fundamental a quem se propõe a ensinar. O educador precisa ser educado e este processo é permanente.

Confesso, porém, que me alegra saber que há leitores interessados no que escrevo. E sempre vale a pena, ainda que sejam poucos. Não espero a imortalidade através da escrita, mas me sinto bem ao saber que o meu esforço para ler e escrever pode contribuir para despertar o interesse deste ou daquele jovem estudante, das minhas filhas e de muitos que conheço apenas por email. E, no final das contas, a imortalidade é uma ilusão, já que, de qualquer forma, estarei morto.

Não escrevo com a pretensão de transformar o mundo através das palavras; estas só são eficazes quando materializadas em força política – e não milito em partidos nem me sinto na obrigação de reverenciar grupos políticos. Não pretendo fazer a cabeça de ninguém. É suficiente que a leitura e a escrita me transforme. Então, poderei aprender a ser melhor enquanto indivíduo que atua na sociedade, como pai, professor, etc. Se me aperfeiçôo ao ler e escrever, isto também influencia o cotidiano e o meu modo de ser e viver. Assim posso contribuir mais e melhor com os que convivo. E isso também me ensina que sempre há algo a aprender com eles…

Assumo, por fim, que sou apaixonado pelas palavras. E estas não são neutras, estão carregados de sentidos políticos. Talvez este seja o mistério que envolve escritor e leitor. Só me resta agradecer a você por dedicar o seu precioso tempo a ler este blog.

*Este texto foi originalmente postado no Blog do Ozaí em 31/07/2010. Conferir:

http://antoniozai.wordpress.com/2010/07/31/por-que-escrevo/

**Professor do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Estadual de Maringá (DCS/UEM), editor da Revista Espaço Acadêmico, Revista Urutágua e Acta Scientiarum. Human and Social Sciences e autor de Maurício Tragtenberg: Militância e Pedagogia Libertária (Ijuí: Editora Unijuí, 2008).

Você que nasceu nos anos 1960 sabe onde fica Auschwitz? Sabe o que aconteceu? E a geração dos anos 1980, será que aprendeu o significado de Auschwitz? Sabemos cultivar nas mentes e corações dos jovens a indignação diante da barbárie em Auschwitz e outros campos de concentração nazistas?

Nossa responsabilidade como educadores é enorme. A realidade que nos cerca expressa a barbárie e está prenhe de fatores que apontam para o risco da regressão. O mundo globalizado impele as pessoas em direção ao xenofobismo, à intolerância diante do outro, à idéia de que há uma inevitabilidade histórica, ao consumismo e ao individualismo desenfreado. Naturalizam-se as mazelas e misérias da condição humana, em nome de um determinismo amparado num viés tecnicista e nas necessidades da concorrência internacional, isto é, da predominância do mercado.

Prevalece a mesmice entediante e anestesiante. Espaços onde deveria frutificar a reflexão crítica mais parecem “cemitérios de vivos”. A crítica deu lugar ao comodismo e ao servilismo. Os poderosos de plantão decretaram que não existe alternativa e muitos acataram. Os problemas sociais que afligem enormes parcelas da humanidade, excluídas da mais elementar cidadania, parecem inevitáveis ou castigo. A condição humana continua a ser aviltada em situações que antes horrorizavam os bem-pensantes membros da classe média intelectualizada.

Enquanto isso nos voltamos para o nosso mundinho, para o nosso umbigo; para as veleidades da ambição acadêmica. Vaidosos, ostentamos nossos títulos acadêmicos como prova de pretensa superioridade intelectual. Títulos que nada provam. Mesquinhos, alimentamos nosso ego com o quinhão do poder burocrático. Em nossa arrogância, fetichizamos a técnica e o conhecimento sem atentarmos para o fato de que seu domínio pelo nazismo significou a supressão da humanidade. Como compreender que foram precisamente os cientistas, isto é, pessoas tituladas e diplomadas, que projetaram o sistema de morte que vitimizou milhões com rapidez e eficiência?

Donos da verdade, damos ouvidos às conversas de corredores, formalizamos a informalidade das relações em memorandos, protocolandos, etc. Transformamos o trivial e o ridículo em batalhas políticas – ainda que coloquemos em risco a sobrevivência econômica dos nossos colegas de trabalho. Substituímos a mais elementar solidariedade pela autofagia e pelo individualismo exacerbado.

Em nome da eficiência quantificamos tudo. Assim, repetimos outro procedimento presente em Auschwitz: a coisificação das relações humanas. A partir do momento em que não nos indignamos diante da realidade social, que aceitamos como naturais determinados fenômenos sociais, acabamos por admitir que parcelas de seres humanos são descartáveis. Longe de pura abstração filosófica, este fenômeno está presente em nosso cotidiano nas questões que nos parecem mais banais. Numa realidade onde a vida humana pouco vale, a tendência é a crescente banalização do mal.

Como educadores, temos responsabilidade social. Ao invés de nos perdemos em discussões intermináveis e estéreis; de nos afogarmos em nossa própria vaidade; de gastarmos nosso precioso tempo na mesquinhez do emaranhado burocrático e na luta pelo poder de controlar os meios de prejudicar o outro; de nos desgastarmos em picuinhas e academicismos; eduquemos no sentido da auto-reflexão crítica e nos dediquemos à tarefa de esclarecer, para que se produza um clima intelectual, cultural e social que não permita a repetição de Auschwitz. O primeiro passo é repensarmos nossas práticas como educadores e nos indignarmos com tudo que nos lembre Auschwitz …

*Este texto foi originalmente postado no Blog do Ozaí em 15/01/2011. Conferir: http://antoniozai.wordpress.com/2011/01/15/educar-contra-a-barbarie/

**Professor do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Estadual de Maringá (DCS/UEM), editor da Revista Espaço Acadêmico, Revista Urutágua e Acta Scientiarum. Human and Social Sciences e autor de Maurício Tragtenberg: Militância e Pedagogia Libertária (Ijuí: Editora Unijuí, 2008).

Verdade, mesmo nas ciências exatas, é um conceito que exige muito cuidado. Em princípio, não há uma verdade final, uma teoria “perfeita” do mundo. O que existe são aproximações, algumas mais precisas do que outras, modelos matemáticos que descrevem os fenômenos que observamos na natureza.

Em raras ocasiões, teorias podem até prever a existência de novos fenômenos ou objetos ainda não observados ou descobertos, como se nossa imaginação se antecipasse aos nossos “olhos”, criando realidades que depois comprovamos existir.

O ceticismo que marca o trabalho do cientista é ao mesmo tempo fundamental e brutal para preservar a credibilidade da ciência. No seu trabalho, o cientista tem poucas certezas. Uma delas é a do ceticismo com que uma ideia nova será acatada. Isso se ela não for completamente desprezada, claro.

A grande vantagem desse sistema é que se uma ideia for mesmo correta, ela será aceita pela comunidade científica. Anos, ou mesmo décadas, podem se passar antes que isso aconteça, o que muitas vezes pode trazer grande sofrimento e desespero ao seu proponente. Se por um lado temos de acreditar em nossas ideias e saber como defendê-las das críticas de colegas, por outro devemos também saber aceitar quando estamos errados, evitando frustrações ainda mais prolongadas. Essa lição oferecida pela ciência pode ser muito útil também fora dela.

Um dos episódios mais dramáticos na história da física ocorreu com o austríaco Ludwig Boltzmann, um dos arquitetos da mecânica estática. Trabalhando no final do século XIX, Boltzmann defendia a existência de átomos contra críticos como o filósofo Ernst Mach e o químico Friedrich Ostwald, que diziam que átomos não eram reais: eles não acreditavam que a física pudesse descrever o comportamento de objetos que não eram observáveis. O debate atingiu seu clímax durante uma conferência em Lubeck em 1895, conforme relatou Arnold Sommerfeld: “… era uma luta entre um touro (Boltzmann) e seu matador (Ostwald). Mas desta vez o touro conquistou o matador, apesar de toda sua elegância e técnica. Os argumentos de Boltzmann foram bem mais aceitos, com todos os jovens cientistas tomando seu lado”.

Mas Boltzmann continuou isolado em sua batalha, o que lhe custou um altíssimo preço emocional. Deprimido e doente, em 1906, um ano antes da comprovação experimental da existência dos átomos, ele se suicidou.

Durante os primeiros dias do rádio, muitos achavam que a freqüência modulada (FM), proposta por Edwin H. Armstrong, da Universidade de Columbia nos EUA, seria a solução contra a alternativa, a amplitude modulada (AM), que era muito suscetível à estática causada por distúrbios atmosféricos. Mas em 1922, o matemático John H. Carlson, do Bell Laboratories, publicou um artigo demonstrando que a banda requerida pela FM era maior do que pela AM, e que a distorção do sinal era maior. A maioria dos investigadores abandonaram seus projetos da transmissão em FM.

Isolado, Armstrong continuou a insistir nas vantagens da FM, e, em 1930, provou suas vantagens na luta contra a estática. As estações de rádio, que haviam investido pesadamente nas transmissões em AM, se recusaram a aceitar sua descoberta. Quando finalmente elas aceitaram, o fizeram sem pagar direitos a Armstrong, que gastou anos em lutas judiciais que lhe custaram todo seu dinheiro. Em 1954, exausto e empobrecido, Armstrong tirou sua própria vida.

Raramente as grandes descobertas ou invenções são rapidamente reconhecidas. O cientista, como qualquer outro profissional, comete às vezes erros de julgamento devido a preconceitos ou à aceitação cega de “verdades” ditadas por grandes nomes. Não há um sistema perfeito, pois não somos perfeitos. O que vale é nos enamoramos de uma ideia, mas nunca cegamente.

*Este texto foi originalmente publicado no jornal Folha de São Paulo, na seção micro/macro, em 15 de agosto de 1999.

**Marcelo Gleiser é professor e pesquisador de Física e Astronomia da Universidade Dartmouth College, em Hanover, nos EUA, desde 1991. É articulista do jornal Folha de São Paulo desde 1997 e autor de livros como A Dança do Universo (1997) e O Fim da Terra e do Céu (2002).