Educar contra a barbárie*

Antonio Ozaí da Silva**

Você que nasceu nos anos 1960 sabe onde fica Auschwitz? Sabe o que aconteceu? E a geração dos anos 1980, será que aprendeu o significado de Auschwitz? Sabemos cultivar nas mentes e corações dos jovens a indignação diante da barbárie em Auschwitz e outros campos de concentração nazistas?

Nossa responsabilidade como educadores é enorme. A realidade que nos cerca expressa a barbárie e está prenhe de fatores que apontam para o risco da regressão. O mundo globalizado impele as pessoas em direção ao xenofobismo, à intolerância diante do outro, à idéia de que há uma inevitabilidade histórica, ao consumismo e ao individualismo desenfreado. Naturalizam-se as mazelas e misérias da condição humana, em nome de um determinismo amparado num viés tecnicista e nas necessidades da concorrência internacional, isto é, da predominância do mercado.

Prevalece a mesmice entediante e anestesiante. Espaços onde deveria frutificar a reflexão crítica mais parecem “cemitérios de vivos”. A crítica deu lugar ao comodismo e ao servilismo. Os poderosos de plantão decretaram que não existe alternativa e muitos acataram. Os problemas sociais que afligem enormes parcelas da humanidade, excluídas da mais elementar cidadania, parecem inevitáveis ou castigo. A condição humana continua a ser aviltada em situações que antes horrorizavam os bem-pensantes membros da classe média intelectualizada.

Enquanto isso nos voltamos para o nosso mundinho, para o nosso umbigo; para as veleidades da ambição acadêmica. Vaidosos, ostentamos nossos títulos acadêmicos como prova de pretensa superioridade intelectual. Títulos que nada provam. Mesquinhos, alimentamos nosso ego com o quinhão do poder burocrático. Em nossa arrogância, fetichizamos a técnica e o conhecimento sem atentarmos para o fato de que seu domínio pelo nazismo significou a supressão da humanidade. Como compreender que foram precisamente os cientistas, isto é, pessoas tituladas e diplomadas, que projetaram o sistema de morte que vitimizou milhões com rapidez e eficiência?

Donos da verdade, damos ouvidos às conversas de corredores, formalizamos a informalidade das relações em memorandos, protocolandos, etc. Transformamos o trivial e o ridículo em batalhas políticas – ainda que coloquemos em risco a sobrevivência econômica dos nossos colegas de trabalho. Substituímos a mais elementar solidariedade pela autofagia e pelo individualismo exacerbado.

Em nome da eficiência quantificamos tudo. Assim, repetimos outro procedimento presente em Auschwitz: a coisificação das relações humanas. A partir do momento em que não nos indignamos diante da realidade social, que aceitamos como naturais determinados fenômenos sociais, acabamos por admitir que parcelas de seres humanos são descartáveis. Longe de pura abstração filosófica, este fenômeno está presente em nosso cotidiano nas questões que nos parecem mais banais. Numa realidade onde a vida humana pouco vale, a tendência é a crescente banalização do mal.

Como educadores, temos responsabilidade social. Ao invés de nos perdemos em discussões intermináveis e estéreis; de nos afogarmos em nossa própria vaidade; de gastarmos nosso precioso tempo na mesquinhez do emaranhado burocrático e na luta pelo poder de controlar os meios de prejudicar o outro; de nos desgastarmos em picuinhas e academicismos; eduquemos no sentido da auto-reflexão crítica e nos dediquemos à tarefa de esclarecer, para que se produza um clima intelectual, cultural e social que não permita a repetição de Auschwitz. O primeiro passo é repensarmos nossas práticas como educadores e nos indignarmos com tudo que nos lembre Auschwitz …

*Este texto foi originalmente postado no Blog do Ozaí em 15/01/2011. Conferir: http://antoniozai.wordpress.com/2011/01/15/educar-contra-a-barbarie/

**Professor do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Estadual de Maringá (DCS/UEM), editor da Revista Espaço Acadêmico, Revista Urutágua e Acta Scientiarum. Human and Social Sciences e autor de Maurício Tragtenberg: Militância e Pedagogia Libertária (Ijuí: Editora Unijuí, 2008).

Corpolatria: patologia da modernidade?

Ubiracy de Souza Braga*

                                                 Dedico este artigo a Veridiana Amaral

Em primeiro lugar, a palavra corpo (köper), de origem latina, designava originalmente o mesmo que “coisa” e é empregada para designar os objetos distinguíveis, demonstráveis e por isso perceptível pelos sentidos em nosso mundo da vida. Historicamente falando, por extensão, “corpolatria” é o culto exagerado do corpo, desconfiança face aos prazeres, insistência sobre os efeitos de seu abuso para o corpo e para a alma, valorização do casamento e das obrigações conjugais, desafeição em relação às significações espirituais atribuídas ao amor pelos rapazes.

Existe no pensamento dos filósofos e dos médicos, no decorrer dos dois primeiros séculos, de acordo com Foucault (1985: 45 e ss), toda uma severidade da qual testemunham os textos de Soranus e de Rufo de Éfeso, de Musonius ou de Sêneca, de Plutarco assim como de Epicteto ou de Marco Aurélio. Aliás, constitui um fato os autores cristãos tomarem, dessa moral, empréstimos maciços – explícitos ou não; e a maior parte dos historiadores atuais concorda em reconhecer a existência, o vigor e o reforço desses temas de austeridade corporal numa sociedade na qual os contemporâneos descreviam, frequentemente para reprova-los, a imoralidade e os costumes dissolutos.

Sustentamos a tese segundo a qual a corpolatria é uma espécie de “patologia da modernidade”. Ela é caracterizada pela preocupação e cuidado extremos com o próprio corpo, não exatamente no sentido da saúde ou presumida falta dela, como no caso da hipocondria, mas particularmente no sentido narcisístico de sua aparência ou embelezamento físico. Para o corpólatra, a própria imagem refletida no espelho se torna obsedante, incapaz de satisfazer-se com ela, sempre achando que pode e deve aperfeiçoá-la. Sendo assim, a corpolatria se manifesta como exagero no recurso às cirurgias plásticas, gastos excessivos com roupas e tratamentos estéticos, abuso do fisiculturismo, entendido como musculação, uso de anabolizantes, etc.

Do ponto de vista materialista a corpolatria, como fenômeno psico-social, aparentemente está relacionada com as mudanças no campo do trabalho produtivo ocorridas no final do século XX, a saber, desde que a distinção entre produção e reprodução social perdeu nitidez, confundindo-se o tempo vital com o tempo de trabalho. Desde então, em muitas profissões e ocupações a aparência corporal e o vigor físico passaram a ser uma espécie de segunda força produtiva ao lado da força de trabalho propriamente dita, com o “tempo livre” (cf. Lafargue, 1911; Lafargue, 1983) tendendo a se tornar um segundo turno do trabalho produtivo. Como fenômeno patológico de saúde coletiva, a corpolatria tende a se agravar tanto mais encontre não só um amplo mercado de produtos e serviços voltados para o culto ao corpo como também seja propalada como uma espécie de emancipação ou de libertação pessoal dos “determinantes repressivos da produção capitalista” (cf. Dejours, 1988).

Do ponto de vista estético o escritor irlandês Oscar Wilde (1854-1900) já dizia, há mais de um século, que somente as pessoas superficiais não julgam pela aparência. Criado numa família protestante estudou na Port Royal School de Enniskillen e no Trinity College de Dublin, sobressaiu-se como latinista e helenista. Ganhou depois uma bolsa de estudos para o Magdalen College de Oxford. Célebre por suas tiradas sarcásticas e irônicas – muitas, porém, dotadas de uma boa dose de verdade incômoda. Melhor dizendo, para Oscar Wilde, quem tem um mínimo de cultura, alma e inteligência, sabe que o belo chama mais a atenção do que o feio e, portanto, em princípio, é mais importante. Contudo, a segunda tese diz respeito ao fato de que a beleza nunca foi tão importante quanto agora. Basta dar uma “espiadinha”, como convida todas as noites o jornalista Pedro Bial, “na casa mais falada do Brasil” (sic): tirando um ou outro menos abençoado, a maioria dos participantes do “Big Brother Brasil 1-11” e, podemos combinar, todas as edições anteriores têm músculos ou curvas de tirar o fôlego, cabelos cuidados, pele bem tratada.

Embora o ano de 2010 tenha sido marcado, como é sabido, por um movimento “pró-beleza natural”, com revistas estampando atrizes sem photoshop e modelos “plus size”, as mulheres ainda desejam ser magras e continuam a buscar a uma aparência perfeita. Para a psicanalista carioca Joana de Vilhena Novaes, coordenadora do Núcleo de Doenças da Beleza do Laboratório Interdisciplinar de Pesquisa e Intervenção Social (LIPIS) da PUC-Rio, antes de fazer qualquer crítica ao culto extremado ao corpo e à vaidade, é preciso contextualizar a “corpolatria”, pois para ela, “vivemos um momento histórico sem utopias ou ideais. A sociedade não luta por causas sociais, por um bem comum, daí o narcisismo”.

Homens e mulheres enxergam o próprio corpo como seu maior bem, como um projeto a ser sempre aperfeiçoado. Além disso, Joana é pós-doutoranda em Clínica Médica (UERJ), pós-doutora em Psicologia Social (UERJ), doutora em Psicologia Clínica (PUC-Rio). Pesquisadora correspondente do Centre de Recherches Psychanalyse et Médecine -Université Denis-Diderot Paris 7 CRPM-Pandora, autora dos livros O intolerável peso da feiúra. Sobre as mulheres e seus corpos. Ed. PUC/Garamond (2006) e Com que corpo eu vou? Sociabilidade e usos do corpo nas mulheres das camadas altas e populares. Ed. PUC/Pallas (2010). Especialista em Transtornos Alimentares, é consultora de campanhas publicitárias ligadas à estética e à saúde feminina.

Para Joana Vilhena Novaes, é impossível desprezar, ainda, a importância econômica deste setor, o da beleza, que movimenta bilhões de reais – leia-se: spas, academias de ginásticas, clínicas de estética, cirurgias plásticas, cosméticos, salões etc. Há quem analise a “corpolatria” como uma forma de repressão, mas houve outros períodos históricos que também “satanizaram” o corpo, como na época vitoriana, quando a sexualidade era reprimida ao extremo. Mas convém colocar uma questão mais geral a propósito desse “individualismo” ou “individuação” que se invoca tão frequentemente para explicar, em épocas diferentes, fenômenos bem diversos.

Sob tal categoria misturam-se, frequentemente realidades completamente diferentes. De fato, convém distinguir três aspectos: a) a atitude individualista, caracterizada pelo valor absoluto que se atribui ao indivíduo em sua singularidade e pelo grau de independência que lhe é atribuído em relação ao grupo ao qual ele pertence ou às instituições das quais ele depende; b) a valorização da vida privada, ou seja, a importância reconhecida às relações familiares, às formas de atividade doméstica e ao campo de interesses patrimoniais; e, c) finalmente, a intensidade das relações consigo, isto é, das formas nas quais se é “chamado a tomar a si próprio como objeto de conhecimento e campo de ação para transformar-se, corrigir-se, purificar-se e promover a própria salvação”.

É claro que estas atitudes podem estar ligadas entre si; assim, pode ocorrer de o individualismo exigir a intensificação dos valores da vida privada; ou ainda, que a importância atribuída às relações consigo seja associada à exaltação da singularidade individual. Mas esses vínculos não são constantes nem necessários. Encontrar-se-ão sociedades ou grupos sociais – nos quais o indivíduo é chamado a se afirmar em seu próprio valor, através das ações que o singularizam e que lhe permite prevalecer sobre os outros sem que se tenha que atribuir uma grande importância à sua vida privada ou às relações de si para consigo. Há também sociedades nas quais a vida privada é dotada de grande valor, onde é cuidadosamente protegida e organizada, onde constitui o centro de referência das condutas e um dos princípios de sua valorização – é, ao que parece, o caso das classes burguesas nos países ocidentais no século XIX; mas por isso mesmo, nelas o individualismo é fraco e as relações de si para consigo não são desenvolvidas.

Finalmente, há sociedades ou grupos nos quais a relação consigo é intensificada e desenvolvida sem que por isso, e de modo necessário, os valores do individualismo ou da vida privada encontrem-se reforçados; o movimento ascético cristão dos primeiros séculos apresentou-se como uma acentuação extremamente forte de relações para consigo, mas sob a forma de uma desqualificação dos valores da vida privada; e, ao tomar a forma do cenobitismo, manifestou uma recusa explícita daquilo que podia haver de individualismo na prática da anacorese. As exigências de austeridade sexual que foram expressas na época imperial não parecem ter sido a manifestação de um individualismo crescente. Seu contexto é antes de tudo caracterizado por um fenômeno de um bem longo alcance histórico mas que conheceu nesse momento seu apogeu, segundo Foucault, o desenvolvimento daquilo que se poderia chamar uma “cultura de si”, na qual foram intensificadas e valorizadas as relações “de si para consigo”.

Pode-se caracterizar brevemente essa “cultura de si” pelo fato de que a arte da existência – a techne tou biou sob as suas diferentes formas – nela se encontra dominada pelo princípio segundo o qual é preciso “ter cuidados consigo”; é esse princípio do cuidado de si que fundamenta a sua necessidade, comanda o seu desenvolvimento e organiza a sua prática. Mas é necessário precisar; a ideia segundo a qual deve-se aplicar a si próprio, ocupar-se consigo mesmo (heautou epimeleisthai), é, de fato, um tema bem antigo na cultura grega. Ele apareceu bem cedo como um imperativo amplamente difundido. Ora, trata-se de epimelia quando se fala para designar as atividades do dono-de-casa, as tarefas do príncipe que vela por seus súditos, os cuidados que se deve ter para com um doente ou para com um ferido, ou ainda as obrigações que se prestam aos deuses ou aos mortos. Igualmente, em relação a si mesmo, a epimelia implica um labor.

Enfim, o filósofo Michel Foucault deixou inscrito uma das mais belas profecias sobre o “cuidado de si”. Uma ética política sobre a história da sexualidade, incluída a morte. A problemática da governamentalidade fora retomada no “resumo dos cursos do College de France” (1970-1984): “gostaria de me insinuar sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que deverei pronunciar aqui, talvez durante dez anos” e, para o que nos interessa, curso do Collège de France, 1 de fevereiro de 1978, onde afirma: “governar um Estado significará portanto estabelecer a economia ao nível geral do Estado, isto é, ter em relação aos habitantes, às riquezas, aos comportamentos individuais e coletivos, uma forma de vigilância, de controle tão atenta quanto a do pai de família” (Foucault, 1984a: 281).

Veio a falecer em 25 de junho de 1984, “quando seu estado de saúde não mais lhe permitia prepará-los”. Salvo engano, nenhum sistema de pensamento em tão pouco tempo, obteve repercussão tão ampla e evidente, do ponto de vista da mudança de simbólica, a partir de temas como: a crítica da razão governamental, a analítica do poder, sobre as relações “espaço-tempo” e “poder-saber”, “estética da existência” e “experimento moral”, e mesmo entre o “império do olhar” e a “arte de ver”. É impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é uma armadilha” numa sociedade que “canceriza” a vista a través do poder disciplinar. O estudo dedicado ao “cuidado de si” teve como referência Alcibíades, retratado pelo pintor Pedro Américo em 1865. Nele, as questões dizem respeito ao “cuidado de si” com a política, com a pedagogia e com o conhecimento de si. Sócrates recomendava a Alcibíades que aproveitasse a sua juventude para ocupar-se de si mesmo, pois, “com 50 anos, seria tarde demais”.

Mas sem temor a erro é totalmente num outro sentido que a expressão é utilizada no Alcebíades, onde constitui um tema essencial do diálogo: Sócrates mostra ao jovem ambicioso que é muito presunçoso de sua parte querer tomar a seu encargo a cidade, dar-lhe conselhos e entrar em rivalidade com os reis de Esparta ou com os soberanos da Pérsia se não aprendeu anteriormente aquilo que é necessário saber para governar: deve, “primeiro, ocupar-se de si próprio – e logo, enquanto é ainda jovem, pois com “cinquenta anos será demasiado tarde”. E na Apologia é enquanto mestre do cuidado de si que Sócrates se apresenta a seus juízes: o deus mandatou-o para lembrar aos homens que eles devem cuidar, não de suas riquezas, nem de sua honra, mas deles próprios e de sua própria alma” (Foucault, 1985: 50).

Mas que os filósofos recomendem cuidar-se de si não quer dizer que esse zelo esteja reservado para aqueles que escolhem uma vida semelhante à deles; ou que tal atitude só seja indispensável durante o tempo que se passe junto a eles. É um princípio válido para todos, ou seja, todo o tempo e durante toda a vida. Ipso facto, não há idade para se ocupar consigo, pois como afirma Epicuro, nunca é demasiado cedo nem demasiado tarde para ocupar-se com a própria alma. De sorte que devem filosofar o jovem e o velho, este para que, ao envelhecer, seja jovem em bens pela gratidão ao que foi, e o outro para que, jovem, seja ao mesmo tempo ancião pela ausência de temor pelo futuro. Aprender a viver a vida inteira era um aforismo citado por Sêneca e que convida a transformar a existência numa espécie de exercício permanente; e mesmo que seja bom começar cedo, é importante jamais relaxar.

Isto porque este tempo não é vazio: ele é povoado por exercícios, por tarefas práticas, atividades diversas. Ocupar-se de si não é uma sinecura. Existem os cuidados, os regimes de saúde, os exercícios físicos sem excesso, a satisfação, tão medida quanto possível, das necessidades. Existem as meditações, as leituras, as anotações que se toma sobre livros ou conversações ouvidas, e que mais tarde serão relidas, a rememoração das verdades que já se sabe, mas de que convém apropriar-se ainda melhor. Tem-se aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada a si mesmo: ela não constitui um exercício de solidão, mas sim uma verdadeira prática social no sentido sociológico do termo. E isso em vários sentidos. Na verdade, ela frequentemente tomou forma em estruturas mais ou menos institucionalizadas. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação. Quando, no exercício do cuidado de si, faz-se apelo a um outro, o qual adivinha-se que possui a aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a um outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar.

Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações preexistentes às quais ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece como a intensificação das relações sociais. O cuidado de si aparece, portanto, intrinsecamente ligado a um “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas. Historicamente, repetimos, advém da tradição que remonta a muito longe na cultura grega, onde o cuidado de si está em correlação estreita com o pensamento e a prática médica. Essa correlação antiga ampliou-se cada vez mais ao ponto de filosofia e medicina lidam com “um único e mesmo campo” (mia chora). Daí que toda uma série de metáforas médicas é utilizada regularmente, como é sabido, para designar as operações necessárias para os cuidados da alma: usar o escalpelo na ferida, abrir um abcesso, amputar, evacuar as superfluidades, dar medicações, prescrever porções amargas, calmantes ou tonificantes.

Enfim, a melhoria, o aperfeiçoamento da alma que se busca na filosofia, a paideia que esta deve assegurar, é tingida cada vez mais com as cores médicas. Formar-se e cuidar-se são atividades solidárias. O corpo com o qual o adulto tem que se ocupar quando cuida dele mesmo, não é mais o corpo jovem que se tratava de formar pela ginástica; é um corpo frágil, ameaçado, minado de pequenas misérias e que, em troca, ameaça a alma menos por suas exigências demasiado vigorosas do que por suas próprias fraquezas. A conversio ad se é também uma trajetória, uma trajetória graças à qual, escapando de todas as dependências e de todas as sujeições, acaba-se por voltar-se a si mesmo, como um porto abrigado das tempestades ou como uma cidadela protegida por suas muralhas.

Quanto à definição do trabalho que é preciso realizar sobre si mesmo, ela também sofre, através da cultura de si, certa modificação: através dos exercícios de abstinência e de domínio que constituem a askesis necessária, o lugar atribuído ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se por à prova, de se examinar, de controlar-se numa série de exercícios bem definidos, coloca a questão da verdade – da verdade do que se é, do que se faz e do que se é capaz de fazer – no cerne da constituição do sujeito moral. E finalmente, para sermos breves, o ponto de chegada dessa elaboração é ainda e sempre definido pela soberania do indivíduo sobre si mesmo; mas essa soberania amplia-se numa experiência onde “a relação consigo” assume a forma, não somente de uma dominação, mas de um gozo sem desejo e sem perturbação. Convém, entretanto, compreender em que contexto e por quais razões a cultura de si desenvolveu-se desse modo e precisamente sob essa forma que, situando a questão do poder e não sendo o mais velho desafio formulado pelas análises de Foucault, simplificadamente, acabamos de ver.

Bibliografia Geral Consultada

LAFARGUE, Paul, “Testamento Político de Lafargue”. In: Le Socialiste, 3.10.1911; Idem, O Direito à Preguiça. São Paulo: Kairós, 1983; Dejours, Christophe, A Loucura do Trabalho: estudo de psicopatologia do trabalho. São Paulo: Cortez, 1988; BRAGA, Ubiracy de Souza, “Prolegômenos sobre o “cuidado de si”, de Michel Foucault”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 23 de dezembro de 2006; Idem, “Prolegomenos sobre o ´cuidado de si`, de Michel Foucault”. Disponível em: http://secundo netoblogspot.com/2008/03; NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo dos ídolos, ou, Como se filosofa com o martelo. São Paulo: Companhia das Letras, 2006; Idem, A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008; FOUCAULT, Michel, Arqueologia do Saber. Petrópolis (RJ): Vozes, 1971; Idem, El Orden del Discurso. Barcelona: Tusquets, 1973; Idem, História da Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1977, 3 volumes; Idem, A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 1979; Idem, “Genealogia e Poder”, pp. 167 e ss; “A Governamentalidade”, pp. 277 e ss). In: Microfísica do Poder. 4a edição. Rio de Janeiro: Graal, 1984a; Idem, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”. In: DREYFUS, Hubert e RABINOW, Paul. Michel Foucault, Un parcous philosophique. Paris: Gallimard, 1984b; Idem, A Arqueologia do Saber. 2a edição. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1986; Idem, Vigiar e Punir. Nascimento da Prisão. Petrópolis (RJ): Vozes, 1987a; Idem, Hermeneutica del Sujeto. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1987b; Idem, Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum Phifosoficum. 4a edição. São Paulo: Editora Princípio, 1987c; Idem, Em defesa da sociedade: curso do Collège de France (1975-1976). São Paulo: Martins Fontes, 1999; Idem, Arqueologia das Ciências e História dos Sistemas (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000a; Idem, Estratégia, Poder-Saber (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000b; RICKEN, Friedo (org.), Dicionário de Teoria do conhecimento e Metafísica. São Leopoldo: Editora da Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2002; NOVAES, Joana de Vilhena, O intolerável peso da feiúra. Sobre as mulheres e seus corpos. Ed. PUC/Garamond, 2006; Idem, Com que corpo eu vou? Sociabilidade e usos do corpo nas mulheres das camadas altas e populares. Ed. PUC/Pallas, 2010 entre outros.

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* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências (USP). Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).

A dolorosa busca pela verdade*

Marcelo Gleiser**

Verdade, mesmo nas ciências exatas, é um conceito que exige muito cuidado. Em princípio, não há uma verdade final, uma teoria “perfeita” do mundo. O que existe são aproximações, algumas mais precisas do que outras, modelos matemáticos que descrevem os fenômenos que observamos na natureza.

Em raras ocasiões, teorias podem até prever a existência de novos fenômenos ou objetos ainda não observados ou descobertos, como se nossa imaginação se antecipasse aos nossos “olhos”, criando realidades que depois comprovamos existir.

O ceticismo que marca o trabalho do cientista é ao mesmo tempo fundamental e brutal para preservar a credibilidade da ciência. No seu trabalho, o cientista tem poucas certezas. Uma delas é a do ceticismo com que uma ideia nova será acatada. Isso se ela não for completamente desprezada, claro.

A grande vantagem desse sistema é que se uma ideia for mesmo correta, ela será aceita pela comunidade científica. Anos, ou mesmo décadas, podem se passar antes que isso aconteça, o que muitas vezes pode trazer grande sofrimento e desespero ao seu proponente. Se por um lado temos de acreditar em nossas ideias e saber como defendê-las das críticas de colegas, por outro devemos também saber aceitar quando estamos errados, evitando frustrações ainda mais prolongadas. Essa lição oferecida pela ciência pode ser muito útil também fora dela.

Um dos episódios mais dramáticos na história da física ocorreu com o austríaco Ludwig Boltzmann, um dos arquitetos da mecânica estática. Trabalhando no final do século XIX, Boltzmann defendia a existência de átomos contra críticos como o filósofo Ernst Mach e o químico Friedrich Ostwald, que diziam que átomos não eram reais: eles não acreditavam que a física pudesse descrever o comportamento de objetos que não eram observáveis. O debate atingiu seu clímax durante uma conferência em Lubeck em 1895, conforme relatou Arnold Sommerfeld: “… era uma luta entre um touro (Boltzmann) e seu matador (Ostwald). Mas desta vez o touro conquistou o matador, apesar de toda sua elegância e técnica. Os argumentos de Boltzmann foram bem mais aceitos, com todos os jovens cientistas tomando seu lado”.

Mas Boltzmann continuou isolado em sua batalha, o que lhe custou um altíssimo preço emocional. Deprimido e doente, em 1906, um ano antes da comprovação experimental da existência dos átomos, ele se suicidou.

Durante os primeiros dias do rádio, muitos achavam que a freqüência modulada (FM), proposta por Edwin H. Armstrong, da Universidade de Columbia nos EUA, seria a solução contra a alternativa, a amplitude modulada (AM), que era muito suscetível à estática causada por distúrbios atmosféricos. Mas em 1922, o matemático John H. Carlson, do Bell Laboratories, publicou um artigo demonstrando que a banda requerida pela FM era maior do que pela AM, e que a distorção do sinal era maior. A maioria dos investigadores abandonaram seus projetos da transmissão em FM.

Isolado, Armstrong continuou a insistir nas vantagens da FM, e, em 1930, provou suas vantagens na luta contra a estática. As estações de rádio, que haviam investido pesadamente nas transmissões em AM, se recusaram a aceitar sua descoberta. Quando finalmente elas aceitaram, o fizeram sem pagar direitos a Armstrong, que gastou anos em lutas judiciais que lhe custaram todo seu dinheiro. Em 1954, exausto e empobrecido, Armstrong tirou sua própria vida.

Raramente as grandes descobertas ou invenções são rapidamente reconhecidas. O cientista, como qualquer outro profissional, comete às vezes erros de julgamento devido a preconceitos ou à aceitação cega de “verdades” ditadas por grandes nomes. Não há um sistema perfeito, pois não somos perfeitos. O que vale é nos enamoramos de uma ideia, mas nunca cegamente.

*Este texto foi originalmente publicado no jornal Folha de São Paulo, na seção micro/macro, em 15 de agosto de 1999.

**Marcelo Gleiser é professor e pesquisador de Física e Astronomia da Universidade Dartmouth College, em Hanover, nos EUA, desde 1991. É articulista do jornal Folha de São Paulo desde 1997 e autor de livros como A Dança do Universo (1997) e O Fim da Terra e do Céu (2002).

“Violência Enquadrada”: Lei Maria da Penha?

                                                                                                            Ubiracy de Souza Braga*

Talvez a expressão utilizada por Slavoj Žižek: “violência enquadrada”, seja precisamente porque, “talvez, hoje, Jô seja o herói apropriado: aquele que se recusa a buscar um significado mais profundo” (2008: 452). Em verdade ele quer retratar a “visão em paralaxe”: medida da mudança de posição aparente de um objeto em relação a um segundo plano mais distante, quando esse objeto é visto a partir de ângulos diferentes. Esse fenômeno óptico, relativamente simples, torna-se método e guia para seu livro, The Paralaxe View (2008), uma das mais ousadas aventuras filosófico-psicanalíticas de nosso tempo. E não devemos esquecer que a metáfora do fenômeno óptico surge também como instrumento crítico contra “as falsas formas do universal”, como é o caso do conservadorismo, no campo da política, com a exclusão do espaço político propriamente dito e a redução do potencial subversivo da noção de liberdade, seja individual, seja no plano coletivo das massas rurais e urbanas.

Note bem: o conservadorismo é um fenômeno universal para toda a espécie humana, mas é também um novo produto das condições históricas e sociais desta época, no que podemos dizer que há dois tipos de conservadorismo. Há o tipo que é mais ou menos universal, e outro definitivamente moderno que é produto de circunstâncias históricas e sociais particulares e que tem suas tradições, forma e estrutura próprias e particulares. Poderíamos chamar o primeiro tipo de “conservadorismo natural” e o segundo de “conservadorismo moderno”, se a palavra “natural” não estivesse já carregada de diversos significados e matizes desde o debate eurocêntrico a respeito no âmbito da filosofia como de resto nas ciências sociais em geral.

O conservadorismo, em certo sentido, surgiu do tradicionalismo: de fato, ele é primordialmente nada mais do que o “tradicionalismo tornado consciente”. Apesar disso, os dois não são sinônimos, na medida em que o tradicionalismo só assume seus traços especificamente conservadores, enquanto expressão de um modo de vida e pensamento, como um movimento relativamente autônomo no processo social. Uma das características mais essenciais desse modo de vida e desse pensamento conservador parece ser a forma como ele se apega ao imediato, o real, o concreto. O conservador somente pensa em termos dos “sistemas como reação”, quando é forçado a desenvolver um sistema próprio para contrapor ao dos progressistas ou quando a marcha dos acontecimentos, o priva de qualquer influência sobre o presente imediato, de tal forma que ele seria obrigado a “girar a roda da história para trás” a fim de reconquistar a sua influência ao nível ideológico ou político propriamente dito do poder.

Sua natureza peculiar pode ser mais claramente percebida no seu conceito de propriedade de forma anteriormente diversa da propriedade de hoje. Aquele sentido genuíno trazia consigo certos privilégios para seu dono – por exemplo; “dava-lhe vez nas questões de Estado, o direito de caçar, de se tornar membro de júri. Dessa forma (a propriedade) estava estreitamente ligada à honra pessoal e, portanto, era em certo sentido inalienável”. Assim, existia uma relação completamente intransferível e recíproca entre uma propriedade em particular e um dono em particular. O conceito abstrato de propriedade da burguesia suprimiu a antiga concretização do conhecimento. Portanto, a abstração das relações humanas sob o capitalismo, que é constantemente enfatizada por Marx, e é claro depois dele, foi originalmente uma descoberta dos observadores do campo conservador por que são conservadores.

O fundamental é que essa insistência sobre o “concreto”, ou antiga concretização do conhecimento, é um sintoma do fato de que o conservadorismo conhece os processos históricos em termos de relações e situações que existem apenas como restos do passado, e do fato de que os impulsos em direção à ação, que brotam dessa maneira de se conhecer a história, são também centradas sobre relações passadas que ainda sobrevivem no presente. O pensamento conservador autêntico tem sua relevância e dignidade baseada em algo mais do que mera especulação baseada no fato de que as atitudes vistas desse tipo ainda sobrevivem em vários setores da sociedade.

Mas também temos a outra face da moeda com os chamados “crimes do dia-a-dia”, neste caso na cidade de Fortaleza, onde o social pode ser visto pela própria culatra. A notícia “Ladrão assalta e acaba morto” encobre a equação: justiçamento privado=assalto + morte. Vejamos como o discurso jornalístico reitera este “complexo integrado de fatos sociais”: “A onda de insegurança que vem dominando o Estado do Ceará e, em maior escala, a Capital e sua região metropolitana, começa a provocar a reação da população, que, perigosamente, tenta fazer justiça com as próprias mãos diante das autoridades. Foi o que aconteceu, ontem, em dois episódios na cidade” (cf. Diário do Nordeste. Fortaleza, 2. 4. 2010, grifos meus).

E mais uma vez a imprensa reitera tais fatos em poucos dias: “Mais um caso serve para deixar em alerta as autoridades policiais. Um cidadão teve sua bicicleta roubada, reagiu e matou bandido”. NB: na primeira página do Diário do Nordeste (6.04.2010): “Em menos de uma semana, Fortaleza viveu uma nova morte causada pelo temor causado pela insegurança. Na madrugada de ontem, no bairro Luciano Cavalcante, o ajudante de pedreiro José Cleilson de Sousa Martins, 21, não suportou ter sua bicicleta roubada, após ser violentamente atacado ao lado da namorada. Ele arriscou a vida de ambos ao tentar dominar um dos bandidos. O desfecho foi que acabou matando o criminoso com uma pedra” (Diário do Nordeste. Fortaleza, 6. 04. 2010).

Enfim, para Mannheim, somente quando a natureza peculiar da objetividade de uma configuração estrutural dinâmica for apreendida pode-se distinguir um comportamento autoritário/conservador de um tradicionalista. É o caso ainda específicamente falando de averiguar do ponto de vista da pesquisa científica, “o crescente número de assassinatos de mulheres e a omissão do poder público no estado do Ceará, onde os criminosos se utilizaram de outros meios violentos, tais como espancamento, pauladas, pedradas, sufocamento e maus-tratos. Houve, inclusive, o caso de uma jovem que foi decapitada (…). A maioria absoluta dos crimes de assassinato de mulheres tem motivo passional” (cf. Diário do Nordeste, 12 de março; 30 de abril; 27 de maio; 28 de maio de 2006; 7 de janeiro de 2007; 28 de julho de 2008 etc.).

A biofarmacêutica Maria da Penha Maia lutou durante 20 anos para ver seu agressor condenado na cidade de Fortaleza, Ce. Desde a criação da Lei Maria da Penha, segundo dados da Delegacia da Mulher, foram feitos 19.528 atendimentos; 1.576 inquéritos foram enviados à Justiça; 800 agressores foram presos; e 4.600 medidas protetivas foram expedidas. Houve ainda a redução das mortes. Ela virou símbolo contra a violência doméstica como representante da lei que leva seu nome: Maria da Penha!

Um balanço divulgado pelo Conselho Nacional de Justiça (CNJ) sobre a aplicabilidade da Lei Maria da Penha mostra que existem, atualmente, 150.532 processos tramitando nas varas especializadas de violência doméstica e familiar contra a mulher, cuja criação está prevista na Lei. Segundo o que foi divulgado pela mídia, dois anos e sete meses depois de sancionada a legislação, o Relatório aponta que foram decretadas 11.175 prisões em flagrante e 915 preventivas. Dos 75.826 processos que já tiveram sentença, 1.808 levaram o réu para trás das grades – 2% do total. Em relação às medidas protetivas, como retirar o agressor de casa ou impedi-lo de aproximar-se da vítima, foram 88.972 pedidos desde a criação da lei, mas apenas 19,4 mil (ou 22%) deferidos, segundo o balanço (Cf. Soares, CLAM, 15.04.2009).

No caso brasileiro, a presença do pensamento autoritário tendo como prócer Oliveira Vianna (cf. Vianna, 1933: 373 e ss; Vianna, 1930; 89 e ss) na vida intelectual deste século foi freqüentemente subestimada, especialmente entre os que passaram a viver os problemas políticos e sociais de forma plenamente consciente a partir da década de 1960, época que culminaria em sucessivos golpes político-militares de Estado, não só no Brasil, mas de resto em boa parte da América Latina (cf. Comblin, 1976; 1980). Isto porque para Vianna, “o sentimento da unidade social, o patriotismo local, não se havia podido ali formar, não só porque os elementos originários, com que se constituiu aquela população, eram, em regra, tipos de homens de aventura, com o temperamento e a psicologia específica de homens de aventura; como mesmo porque estávamos diante de uma sociedade dispersíssima, cuja densidade demográfica era por aquela época muito inferior a 0,2 habitantes por km² – a densidade média do centro amazônico, segundo os melhores cálculos estatísticos” (Vianna, 1930:93).

Esta presença se faz notar, por um lado, quando vemos o interesse na publicação de suas “obras completas” num país naquele período avesso “à leitura”, onde “o desprezo pela leitura assume dimensões de doença crônica” (cf. Rizzo, 1998), e por outro, quando essa “redescoberta” vem sendo difundida pelos integralistas, ou, por obscuros profissionais liberais transformados em administradores no interior de um vasto país. Mais do que isso: é possível seguir o rastro da sua presença em alguns produtos intelectuais do extinto Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB). Menos contraditória, mas sem dúvida inesperada, é a sua influência sobre o curso de história da educação da antiga Faculdade Nacional de Filosofia, posteriormente Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro leiam-se a introdução às Instituições Políticas Brasileiras, de Oliveira Vianna e saber-se-á imediatamente de onde foi tirada grande parte do conteúdo do curso introdutório à História da Educação e como “mitos reacionários” podem chegar a atuar sobre “ingênuas adolescentes recém-saídas da escola normal”, como também no então Departamento de Sociologia e Política da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, PUC-RJ.

Na Apresentação – Uma Vida sem Violência, Maria da Penha afirma o seguinte: “a Lei Federal nº. 11.340, representa um marco na história de luta dos movimentos de mulheres. Ela veio para corrigir a desigualdade de poder que existe entre homens e mulheres em nossa sociedade e que se expressa de forma oculta, protegida pelas paredes ´do lar` e naturalizada pela cultura machista (…). Em 2001 o Brasil foi condenado pela CIDH – Comissão Interamericana de Direitos Humanos ´ante a impunidade e o padrão de ineficácia da ação judicial e tolerância estatal frente aos casos de violência doméstica contra as mulheres no Brasil`(…) ´a violação contra Maria da Penha faz parte de um padrão geral de negligência e falta de efetividade do Estado para processar e condenar aos agressores, e prevenir essas práticas degradantes” (cf. Lei Maria da Penha, p. 7).

Para Marilena Chauí no texto Apontamentos para uma Crítica da Ação Integralista Brasileira (1978: 32 e ss), um intérprete que freqüente os textos dos historiadores e cientistas sociais, o autoritarismo brasileiro torna-se compreensível na medida em que são esclarecidas tanto a gênese histórica de sua eficácia quanto a natureza de suas manifestações conjunturais mais flagrantes como vemos nos exemplos acima no que se refere às vítimas da violência doméstica. No entanto, em outro registro, o enigma do autoritarismo brasileiro permanece, isto é, fica a pergunta: como se entrelaçam debilidade teórica e eficácia prática?  O que pode suscitar no intérprete um impulso à desqualificação imediata do discurso autoritário, como ocorre, por exemplo, a Sergio Buarque de Hollanda, em Raízes do Brasil, ao considerar o Integralismo um produto das elocubrações de “intelectuais neurastênicos”, ávidos de “obter a chancela, o nihil obstat da autoridade civil”. Ou, em Dante Moreira Leite quando começa a escrever acerca de Oliveira Vianna. Apesar das críticas – e felizmente já havia no Brasil, quem percebesse os absurdos de suas afirmações, a ausência de documentos – esses livros tiveram várias edições e foram citados a sério, ou, como afirma Chauí, “como se representassem algo mais do que a imaginação doentia de um homem que deve ter sido profundamente infeliz”.

Desnecessário dizer que, sobre Oliveira Vianna, são amplamente conhecidos os ensaios críticos de Astrojildo Pereira (1929), Nelson Werneck Sodré (1961), Breschiani (1973), Vanilda Paiva (1978), Cerqueira Filho (1982), Iglésias (2000) antevistos por Antonio Gramsci (1974, 1975, 1990) como aparece em Problèmes de Culture. Le racisme, Gobineau et les origines de la philosophie de la práxis, onde afirma o seguinte: “Il faut lire la Vita di Gobineau écrire par Lorenzo Gigli, pour voir si Gli a réussi à reconstituir exactement l`histoire des idées racistes e à les insérer dans la cadre historique de la culture moderne. Il faut pour cela reprendre les choses à partir des tendances historiographiques de la France de la Restauratión e de Louis-Philippe (Thierry, Mignet, Guizot) et de la problématique qui voir l`histoire française comme une lute séculaire entre l`aristicratie germanique (franque) et le peuple d`origine gauloise ou gallo-romaine” (Gramsci, 1990: 290).

Para o que nos interessa os autores se concentraram sobre o caráter racista e de apologia das frações das classes dominantes que permeia a obra Raça e Assimilação (1934), Instituições Políticas Brasileiras (1949, 2 vols.), mormente Populações Meridionais do Brasil (1952) e sobre o período da legislação trabalhista contida na Carta de 1937 de inspiração fascista. As influências menores sofridas por Oliveira Vianna, são numerosas, como indica-nos Chauí (1978), mas no caso de Paiva (1978) pretende-se apenas acompanhar a influência dos teóricos da geração seguinte: Vacher de Lapouge (1854-1936) e Gustave le Bon (1841-1931).

Para Chauí, “o pensar autoritário tem a peculiaridade de precisar recorrer a certezas decretadas antes do pensamento e fora dele para que possa entrar em atividade. Seria ilusório supor que o pensamento autoritário desemboque numa exigência de obediência, pois esta é seu próprio ponto de partida: precisa de certezas prévias para poder efetuar-se e vai buscá-las tanto em fatos quanto em ´teorias`. Mais do que isto: é a própria maneira de manipular os fatos ou de assegurar-se com uma teoria que assinala a necessidade de submeter-se para melhor submeter a seguir. Os fatos reduzem-se a exemplos e provas enquanto a teoria se reduz a um esquema formal ou, como se costuma dizer, a um modelo. Dando ao real o estatuto de mero exemplo empírico e à teoria o papel de arcabouço vazio para conteúdos variáveis, o pensamento autoritário livra-se da exigência perturbadora de defrontar-se com o que ainda não foi pensado (o real posto aqui e agora) e de compreender o trabalho de uma teoria onde forma e conteúdo não se separam, pois trata-se nela de tornar inteligível a opacidade de uma experiência nova e ainda não conceituada” (Chauí, 1978: 37-38).

Compreende-se bem que Oliveira Vianna tenha exercido certa atração sobre os elementos que hoje se dedicam à mesma tarefa. O seu “pseudonacionalismo” e o seu “pseudopopulismo”, apresentados sob uma aparência científica, têm, no entanto conduzido a muitos equívocos, como o de, por exemplo, operar: “como arsenal de argumentos e armas ideológicas das forças reacionárias, autoritárias e anti-nacionais; ela está dedicada à apologia das classes dominantes e ao combate à democracia, à justificação do racismo e da exploração imperialista. Uma ‘redescoberta’ de O. Vianna pelas esquerdas só pode ocorrer, portanto, pelo absurdo, ou seja, pelo pinçamento de algumas idéias que, retiradas do seu contexto e isoladas de suas conexões, deixam de ter algo a ver com o referido autor. A aparência nacionalista e populista de seus escritos precisa, por isso, ser analisada dentro do conjunto da obra” (Paiva, 1978:128-129).

De fato, um traço negativo, obscuro, na obra de Oliveira Vianna é o preconceito racial. A força e o perigo dos preconceitos se explicam, entre outros, pelo fato de terem sempre oculto dentro de si algo do passado. Examinando com atenção, percebemos que um preconceito genuíno sempre esconde algum juízo anteriormente formado que em sua origem teve uma base apropriada e legítima na experiência e evoluiu como preconceito por ter sido arrastado ao longo do tempo sem ter sido reexaminado ou revisto. Nesse aspecto, expressar um preconceito é coisa bem diferente de um palpite. Este não vai além do âmbito da conversa, como vemos na perspectiva de hermenêutica de Gadamer, “onde as opiniões e juízos mais heterogêneos são jogados de um lado para outro como fragmentos de vidro em um caleidoscópio”. O perigo do preconceito é o fato de sempre estar ancorado no passado como memória – tão notavelmente bem ancorado, muitas vezes, que não só antecipa e bloqueia o juízo, mas também torna impossíveis tanto o próprio quanto a autêntica experiência do presente. Para dissipar os preconceitos, devemos primeiramente descobrir dentro deles os juízos passados, ou seja, “desvelar a verdade que possam conter”. Do contrário, batalhões de oradores ilustrados e bibliotecas inteiras não servem para nada, como deixam cristalinamente claro os esforços infindáveis e infindavelmente infrutíferos para resolver questões carregadas de antigos preconceitos, como os problemas dos judeus ou dos negros nos Estados Unidos, ou das mulheres espancadas ou assassinadas no estado do Ceará, para ficarmos nestes exemplos.

Em assim sendo, dado que o preconceito se antecipa ao juízo recorrendo ao passado, sua justificação temporal se limita aos períodos da história – em termos quantitativos a maior parte dela – em que o novo é relativamente raro e o velho predomina no tecido político e social. Em nossa utilização geral, afirma Hannah Arendt, a palavra “juízo” tem dois significados que se devem distinguir com clareza, mas que se confundem sempre que falamos. Juízo significa, primeiramente, “organização e subsunção do individual e particular  ao geral e universal, procedendo-se então a uma avaliação ordenada com a aplicação de parâmetros pelos quais se identifica o concreto e de acordo com decisões”. Esse juízo que não conhece parâmetro só pode recorrer à evidência do que está sendo julgado, e seu único pré-requisito é a faculdade de julgar, o que tem muito mais a ver com a capacidade de discernir do que com a capacidade de organizar e subordinar. Tais juízos sem parâmetros nos são bastante familiares quando se trata de questões de estética e gosto, que, como observou Immanuel Kant, não se podem “discutir”, mas de que se pode, seguramente, discordar e concordar. Na nossa vida cotidiana isso se verifica sempre que dizemos, em face de uma situação desconhecida, que fulano ou beltrano “fez um juízo correto ou equivocado” (Arendt, 2009: 154-155).

No sentido histórico, “a raça brasileira e, de um modo geral, a sul-americana, tem um sentido cósmico originado das fontes étnicas. Essa origem próxima da Terra apresenta-nos como uma transposição de planos históricos, transladando as eras primitivas para o século da Máquina. A idade da pedra convive com a idade do rádio. O luxo moderníssimo de Copacabana é contemporâneo das malocas e tabas selvagens” (Chauí, 1978: 40-41).  E, no sentido ideológico, Oliveira Vianna desprezando as teses desenvolvidas pela antropologia social contemporânea como entendemos no ensaio Uma História da Antropologia (cf. Leaf, 1981), não teve clara compreensão da formação do processo histórico-social brasileiro e a relação entre classes sociais no Brasil. Nega a existência da luta de classes (inconsciente), enquanto a leitura de seus textos a confirma (consciente). Seu racismo é um racismo de colonização; é um racismo de desprezo pelo povo, de apologia às elites políticas. Acaba jogando água para o moinho do autoritarismo/totalitarismo de corte fascista em voga em época marcada pela sedução da direita ultra-conservadora.

Bibliografia geral consultada:

ZIZEK, Slavoj, A Visão em Paralaxe. São Paulo: Boitempo, 2008; VIANNA, F. J. de Oliveira, Pequenos Estudos de Psicologia Social. São Paulo: Ed. Revista do Brasil, 1921; Idem, Problemas de Política Objectiva. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1930; Idem, Raça e Assimilação. 2^a edição. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1934; Idem, Evolução do Povo Brasileiro. 3^a edição. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1938; Idem, Instituições Políticas Brasileiras. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1949, 2 volumes; Idem, Populações Meridionais do Brasil. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1952; COMBLIN, Pe. Joseph, “The National Security Doctrine”. In: The Repressive State: the Brazilian national security doctrine and Latin America. Toronto: LARU, 1976; RIZZO, Sérgio, “O país que não lê: o desprezo pela leitura assume dimensões de doença crônica nacional”. In: Educação. São Paulo, v. 25, n° 207, jul., 1998; CHAUÍ, Marilena de Souza, “Apontamentos para uma crítica da Ação Integralista Brasileira”. In: Marilena Chauí e Maria Sylvia Carvalho Franco, Ideologia e Mobilização Popular.  Rio de Janeiro: Paz e Terra; Centro de Estudos e Cultura Contemporânea, 1978; Astrojildo Pereira, Crítica Impura. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1963; Nelson Werneck Sodré, A ideologia do colonialismo. Rio de Janeiro: ISEB – Instituto Superior de Estudos Brasileiros, 1961; BRESCIANI, M. S. Martins, “A Concepção de Estado em Oliveira Vianna”. In: Revista de História, n° 94. São Paulo, abril/junho de 1973; PAIVA, Vanilda, “Oliveira Vianna: Nacionalismo ou Racismo?”. In: Encontros com a Civilização Brasileira. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, n˚ 3, setembro de 1978; CERQUEIRA FILHO, Gisálio, A ‘Questão Social’ no Brasil: Crítica do Discurso Político. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1982 (Tese de Doutorado); IGLÉSIAS, Francisco, Trajetória política do Brasil – 1500-1964. São Paulo: Companhia das Letras, 2000; GRAMSCI, Antonio, Conceito de nacional-popular. Teoria. Obras Escolhidas. Vol. II. Lisboa: Editorial Estampa, 1974; Idem, Gli intellettuali e l`organizazione della cultura. Torino: Ed. Einaudi, 1975; GOLDENBERG, Mirian, Infiel – Notas de uma Antropóloga. Rio de Janeiro: Record, 2006;  Idem, Ser Homem, Ser Mulher: Dentro e Fora do Casamento. Rio de Janeiro: Revan, 1991; Idem, “O macho em crise: um tema em debate dentro e fora da academia”. In: Os Novos Desejos. Rio de Janeiro: Record, 2000; GADAMER, Hans-Georg, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.Tübingen, Mohr, 1960; ARENDT, Hannah, A Dignidade da Política. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

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* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências (ECA/USP). Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).

Marcas de Batom (parte II)*

Frei Betto**

Feminismo no Brasil

Muitas mulheres brasileiras participaram ativamente da resistência à ditadura militar. Mas o primeiro grupo organizado de feministas pós-Simone de Beauvoir surgiu em São Paulo, em 1972, com Célia Sampaio, Walnice Nogueira Galvão, Betty Mindlin, Maria Malta Campos, Maria Odila Silva Dias e, mais tarde, Marta Suplicy.

Aos poucos, o tema do feminino e do feminismo passou a ocupar fóruns nacionais de debate, como ocorreu na reunião anual da Sociedade Brasileira pelo Progresso da Ciência (SBPC), em Belo Horizonte, em 1975. No mesmo ano, um encontro na Associação Brasileira de Imprensa (ABI), no Rio, deu origem ao Centro da Mulher Brasileira. Também no mesmo ano, em São Paulo, realizou-se o Encontro para o Diagnóstico da Mulher Paulista; surgiu o Movimento Feminino pela Anistia, liderado por Terezinha Zerbine; e foi lançado o jornal Brasil Mulher, que circulou de 1975 a março de 1980.

A imprensa feminista ganhou fôlego. Nós Mulheres circulou entre 1976 e 1978, e o jornal Mulherio, lançado em março de 1981, tornou-se leitura obrigatória das feministas por mais de cinco anos.

Entre 1970 e 1980, o movimento de mulheres centrou-se na luta pela redemocratização do país. Nas classes populares surgiram, incentivados pela Igreja Católica, clubes de mães e associações das donas de casa. Outros movimentos, sem vínculos confessionais ou partidários, brotaram pelo país afora, como a Rede Mulher, em defesa dos direitos da mulher e da ampliação da cidadania feminina. Aos poucos, delinearam-se agendas específicas, como negras, prostitutas, lésbicas, trabalhadoras rurais e urbanas, empresárias etc.

Mais de 3000 mulheres reuniram-se nos Congressos da Mulher Paulista, entre 1979 e 1981. No Rio, o 8 de março foi comemorado por encontros estaduais, de 1977 a meados da década de 1980. Em Fortaleza, em 1979, houve o I Encontro Nacional Feminista.

Feminismo sindical

Na área sindical, desde 1963 as trabalhadoras brasileiras lutam por seus direitos, pois naquele ano 415 delegadas participaram do encontro organizado pelo Pacto de Unidade Intersindical. O golpe militar de 1964 abortou esse movimento, que só veio a ressurgir em meados dos anos 1970.

Em 1979 ocorreram dois Encontros da Mulher Metalúrgica, um em São Bernardo do Campo-SP e outro na capital paulista. Elas participaram ativamente das greves de 1980, promovendo piquetes, angariando recursos ara o fundo de greve e ocupando as ruas de São Bernardo do Campo, ostentando flores contras os fuzis da ditadura.

Suas reivindicações específicas foram incorporadas às pautas de negociação. Bem como denunciados seus salários mais baixos e falta de creches. As trabalhadoras queriam também jornada de quarenta horas semanais e abono de faltas ou atrasos causados pela necessidade de levar os filhos ao médico.

No I Conclat (Congresso das Classes Trabalhadoras), em 1981, a voz feminina se fez ouvir, sobretudo com as demandas das empregadas domésticas pelo reconhecimento da profissão e a extensão dos direitos trabalhistas à sua categoria.

As trabalhadoras rurais despontaram a partir de 1979, após a greve dos 100 000 trabalhadores rurais na Zona da Mata de Pernambuco. Elas começaram a se organizar em movimentos de mulheres, sindicatos e associações, lutando contra a exploração da mão-de-obra no campo. O Movimento dos trabalhadores rurais Sem Terra (MST) ajudou a impulsionar essa luta, combatendo, em sua organização e campanhas, todas as formas de discriminação à mulher.

Em 1990, realizaram-se o Seminário Nacional das Trabalhadoras Rurais e o 1º Congresso do Departamento Nacional dos Trabalhadores Rurais da Central Única dos Trabalhadores (CUT).

Entre 1985 e 1990, as mulheres negras começam a dar visibilidade nacional às suas lutas. Em 1987, no VIII Encontro Nacional Feminista, em Garanhuns-PE, decidiu-se organizar, no ano seguinte, o 1º Encontro Nacional de Mulheres Negras, realizado em Valença-RJ, onde se reuniram 440 mulheres de 19 Estados.

As mulheres lésbicas também começaram a se organizar para reagir ao preconceito e à violência. Formaram grupos de auto-estima, denúncias e ação política. Em 1979, surgiu em São Paulo a associação SOMOS Grupo de Afirmação Homossexual, da qual brotaram o Grupo Lésbico Feminista e o Grupo da Ação Lésbico-Feminista. Em 1999, o Rio abrigou o 5º Encontro de Lésbicas Feministas da América Latina e do Caribe.

Cada vez mais, ganhou espaço na mídia a violência contra as mulheres, sobretudo assassinatos cometidos por seus companheiros. Repercutiram nacionalmente as mortes de Ângela Diniz (RJ), Maria Regina Rocha e Eloísa Balesteros (MG) e Eliane de Gramont (SP). “Quem ama não mata”, o refrão ressoou pelo Brasil inteiro, a ponto de inspirar uma minissérie da TV Globo.

A 10 de outubro de 1980, foi criado em São Paulo o primeiro grupo de combate à violência contra a mulher, o SOS Mulher. Daí surgiram as delegacias de polícia especializadas. Inaugurou-se a primeira em São Paulo, 1985. Em 1990, já eram mais de duzentas em todo país.

Participação política

As eleições diretas para governadores, em 1982, mobilizaram as feministas em defesa da cidadania e pela implementação de políticas públicas para as mulheres. A vitória do PMDB, em 1983, em Minas e São Paulo levou à criação dos primeiros Conselhos Estaduais da Condição Feminina. Pressionado pelos movimentos de mulheres, o presidente Sarney propôs ao Congresso a criação do Conselho Nacional dos Direitos da Mulher (CNDM), aprovado em 1985. Vinculado ao Ministério da Justiça, exerceu positiva atuação na Constituinte de 1988. Mas em 1989 o presidente Collor acabou com a autonomia financeira e administrativa do órgão, que passou a depender da boa vontade do Ministério da Justiça.

Na ECO 1992, no Rio, as mulheres participaram do Fórum das ONGs com o planeta fêmea, do qual saiu a Agenda 21 das Mulheres. Seguiram-se as conferências sobre Direitos Humanos (Viena, 1993) e sobre População e Desenvolvimento (Cairo, 1994), que trataram de temas específicos da agenda feminista. Esse processo resultou na realização da IV Conferência Mundial da Mulher, em Pequim, em 1995.

Vários países já foram e são governados por mulheres. Helen Clark foi chefe de governo (primeira-ministra) da Nova Zelândia de 1999 a 2008. Gloria Arroyo presidiu as Filipinas de 2001 a junho de 2010. Chandrika Kumaratunga presidiu o Sri-Lanka de 1994 a 2005. Tarja Halonen é presidente da Finlândia desde 2000. Mary McAleese é presidente da Irlanda desde 1997. Vaira Vike-Freiberga foi primeira-ministra da Letônia entre 1999 e 2007. Mireya Moscoso foi presidente do Panamá de 1999 a 2004. Hasina Wazed é chefe de governo de Bangladesh desde 1996. Megawati Sukarnoputri foi presidente da Indonésia entre 2001 e 2004. No Chile, Michelle Bachelet presidiu o país de 2006 até março deste ano de 2010. Hoje, na Alemanha, Angela Merkel é a chanceler do governo desde 2005; na Argentina, Cristina Kirchner governa o país desde 2007; e no Brasil, Dilma Roussef do PT é a presidente eleita para os próximos 4 anos de governo.***

Desafios

A partir de 1977, o movimento feminista fragmentou-se em diversas tendências, algumas mais voltadas para a discriminalização do aborto, outras centradas na isonomia profissional com os homens. Muitas mulheres, após conquistar postos de trabalho antes ocupados exclusivamente pelos homens, lograram também assumir funções políticas de mando.

A crise da família faz com que muitas exerçam o papel de chefe de família, como ocorre, hoje, com 30 por cento das mulheres latino-americanas, sobretudo as mais pobres.

Há, contudo, um terreno diante do qual o feminismo parece calar-se: o uso da mulher na publicidade e, em especial, no mundo da moda. A mulher é flagrantemente utilizada como isca de consumo, realçando-se seus atributos físicos de modo a reificá-la, ou seja, estabelecer uma relação direta entre o produto e a mulher, alvos do desejo libidinoso. Na esfera da moda, ela é condenada à anorexia, favorecendo uma nova exclusão sociocultural: a das gordas e feias, idosas e maltratadas pela carência.

Essa mulher-objeto, fruto da manipulação estética de academias de ginástica, produtos dietéticos e medicina especializada, é desprovida de sentimentos, ideias, valores e projetos. Vale unicamente pelo aspecto físico.  Saber requebrar na dança é mais importante do que saber pensar, e a ausência de gorduras e celulites importa mais que as qualidades morais e intelectuais.

Nos programas de televisão, sobretudo humorísticos, o papel da mulher é quase sempre o de notória imbecil, reforçando o machismo e favorecendo a violência contra ela, seja a física, seja a moral, mais comum, do homem que se recusa ao diálogo, não admite críticas e sente-se no direito de ditar normas de comportamento.

O que é espantoso é a cumplicidade de tantas mulheres com essa imagem que as deprecia e alarga a distância entre ética e estética, amor e sexualidade, subjetividade e glamourização dos atributos físicos.

A marca do batom é vermelha, cor das bandeiras libertárias e, também, do sangue injustamente derramado pela opressão.

* Este texto de Frei Betto, reproduzido aqui, é a segunda parte de um artigo intitulado “Marcas de Batom”, o qual foi publicado originalmente na revista Caros Amigos, ano V, nº54, setembro de 2001, p. 16-17.

**Carlos Alberto Libânio Christo, o Frei Betto, é da ordem católica dos Dominicanos, escritor e assessor de movimentos sociais; é autor de livros como Batismo de Sangue, Hotel Brasil, Típicos Tipos, entre outros; e foi assessor especial da Presidência da República no governo Lula (2003-2004).

***O referido parágrafo foi atualizado pelo editor.

Marcas de Batom (parte I)*

Frei Betto**

Tome-se uma mulher. A meu ver, nada mais belo em toda a natureza. E completo, pois é portadora de vida, enquanto o homem é apenas provedor. Matrimônio, vínculo que assegura a unidade familiar, promovido por Jesus a um dos setes sacramentos. Patrimônio, a posse dos bens que sustentam a família.

Ninguém sofre uma opressão tão prolongada ao longo da história como a mulher. Mutiladas em países da África com a supressão do clitóris, censuradas em países islâmicos onde são proibidas de exibir o rosto, subjugadas como escravas e prostitutas em regiões da Ásia, deploradas como filha única por famílias chinesas, são as mulheres que carregam o maior peso da pobreza que atinge, hoje, 4 dos 6 bilhões de habitantes da terra.

Metade da humanidade é mulher. A outra metade, filhos de mulheres. Em muitos países, elas são obrigadas a suportar dupla jornada de trabalho, a doméstica e a profissional, arcando ainda com o cuidado e a educação das crianças. Na América Latina, entre a população pobre, 30 por cento dos chefes de família são mulheres.

Estupradas em sua dignidade, elas são despidas em outdoors e capas de revistas, reduzidas a isca de consumo na propaganda televisiva, ridicularizadas em programas humorísticos, condenadas à anorexia e à beleza compulsória pela ditadura da moda. As belas e burras têm mais “valor de mercado” do que as feias e inteligentes.

Feminismo

O movimento feminista organizado surgiu nos EUA, na segunda metade dos anos 1960. Logo, expandiu-se pelo países do Ocidente, propugnando a libertação da mulher, e não apenas a emancipação. Qual a diferença? Emancipar-se é equiparar-se ao homem em direitos jurídicos, políticos e econômicos. Corresponde à busca de igualdade. Libertar-se é querer ir mais adiante, marcar a diferença, realçar as condições que regem a alteridade nas relações de gênero, de modo a afirmar a mulher como indivíduo autônomo, independente, dotado de plenitude humana e tão sujeito frente ao homem quanto o homem frente à mulher.

É esse o objetivo numa sociedade que ainda mantém a mulher como uma pessoa oprimida, estrutural e superestruturalmente. Não se rompe esse cativeiro apenas com mudanças jurídicas na sociedade neoliberal. Nem com a isonomia econômica do socialismo, como queriam Marx, Engels, Bebel e Clara Zetkin.

Bebel escreveu, em 1889, O Socialismo e a Mulher, no qual concordava com a tese de Engels de que a sociedade retrocedera de um período mítico, matriarcal e feliz, para um período patriarcal, fundado na propriedade privada. Julgou, portanto, que a abolição da propriedade privada significaria a libertação da mulher, no que se equivocou.

Não é por acaso que a maior organização de massa de Cuba é a Federação das Mulheres, com 3 milhões de filiadas, numa população de 11 milhões de habitantes. O socialismo no Leste europeu comprovou que não se liberta a mulher abolindo a propriedade privada e introduzindo-a no processo produtivo. É preciso mudar também a superestrutura cultural e psicológica da sociedade e, sobretudo, reinventar formas de produção e de exercício de poder que tenham as mulheres como sujeito. Enquanto o masculino for o paradigma do feminino, esse ideal não será alcançado, a menos que as mulheres descubram que elas próprias são o paradigma de si mesmas.

Reação histórica

No Renascimento ouviam-se os ecos medievalistas que consideravam a mulher um ser inferior ao homem. Bispos e teólogos defenderam que a mulher é “naturalmente” inferior ao homem, destinada a obedecer-lhe. Por isso, não podia exercer funções de poder, como o sacerdócio.

Questionado se o escravo liberto poderia ser sacerdote, São Tomás de Aquino, meu confrade, respondeu que sim, pois o escravo é “socialmente inferior”, enquanto a mulher é “naturalmente inferior”.

O humanista Cornélio Agrippa reagiu em 1529, proclamando a superioridade da mulher na obra De Nobilitate et Praecellentia Feminae Sexus (Da Nobreza e Excelência do Sexo Feminino).

Na Itália do século XVII, três intelectuais de Veneza despontaram como precursoras do feminismo: Lucrécia Marinelli, Moderata Fonte e Arcângela Tarabotti. A primeira escreveu, em 1601, La Nobilità e l’Eccelenza delle Donne (A Nobreza e a Excelência da Mulher), onde defendeu a igualdade fundamental dos dois sexos, ressaltando o papel da mulher na história da civilização.

Moderata Fonte publicou, em 1600, Merito delle Donne (Valor da Mulher), em que retratou as donas de casa de sua época, que viviam “como animais encurralados entre paredes”, dizia uma personagem desiludida com o casamento, em que a sonhada liberdade se evaporara para dar lugar a “um odioso guardião”. Desprovida de recursos e instrução, a mulher sujeitava-se ao poder masculino.

Arcângela Tarabotti foi obrigada pelo pai, em 1620, aos 16 anos, ao ingressar no mosteiro da Santa Ana, das beneditinas, onde morreu em 1652. Ao longo de 32 anos, escreveu textos e cartas em seu “cárcere feminino”, como qualificava o mosteiro, denunciando a inferioridade da mulher. Em suas obras Antisatira (Anti-sátira), Difesa delle Donne contro Horatio Plata (Defesa da Mulher contra Horácio Plata) e La Tirannia Paterna (A Tirania Paterna), esta publicada em 1654, Arcângela Tarabotti denunciou os falsos moralismos masculinos, a falta de liberdade feminina e a violência que a obrigou a trocar a pena da escritora pela agulha da bordadeira.

Iluminismo

O projeto iluminista de melhorar o ser humano através da cultura favoreceu, no século XVIII, o acesso da mulher à escola. Em Pádua, na Itália,, em 1723, discutia-se “se as mulheres devem ser admitidas no estudo das ciências e das artes nobres”. Aos poucos, as portas da instrução se abriram a elas.

A Revolução Francesa é considerada, por muitos, o berço do feminismo moderno. Em 1791, Olímpia de Gouges lançou a Declaração dos Direitos da Mulher e da Cidadã, onde proclamou que a mulher possui direitos naturais como o homem, e deve participar do poder legislativo. A obra incluía um “contrato social” entre os sexos. De Gouges, entretanto, morreu guilhotinada em 1793 e, no mesmo ano, o parlamento rejeitou a proposta de igualdade política entre os sexos. Só no século XX a francesa teve direito ao voto.

Ao crepúsculo do século XIX, o feminismo despontou na Inglaterra como movimento de emancipação, reivindicando igualdade jurídica, como direito ao voto e acesso à instrução e às profissões liberais. A sociedade se vangloriava de ser liberal, mas sujeitava mulher, privando-a dos direitos de cidadania.

John Stuart Mill escreveu em 1869, na obra Sobre a Sujeição da Mulher, que considerá-la um ser incapaz é marcá-la desde o nascimento com a autoridade da lei, decretando que jamais ela poderá aspirar a alcançar determinadas posições. Mill concordava com Fourier que o melhor modo de avaliar o grau de civilização de um povo é analisando a situação da mulher. Defendia, ainda, o fim da desigualdade de direitos na família; a admissão de mulheres em todas as funções; participações nas eleições; e melhor instrução.

A reforma eleitoral italiana de 1912 estendeu o direito ao voto aos analfabetos, mas excluiu as mulheres, os menores, os prisioneiros e os dementes. Só em 1945 as italianas tiveram direito ao voto, após duas guerras mundiais.

O novo feminismo

Simone de Beauvoir, ao publicar em 1949 O Segundo Sexo, pôs a descoberto as profundas raízes da opressão feminina, analisando o desenvolvimento psicológico da mulher e as condições sociais que a tornam alienada e submissa ao homem.

Em 1963, Betty Fridman lançou nos EUA A mística Feminina, onde retomou as ideias de Beauvoir, denunciando a opressão da mulher, que, na sociedade industrial, sofre do “mal que não tem nome” – a angústia do eterno feminino, da mulher sedutora e submissa.

A partir dessas novas ideias, o movimento feminista alastrou-se pelo mundo. Sutiãs foram queimados nas ruas; a libertação sexual tornou-se um fato político; as palavras de ordem se multiplicaram: “Nosso corpo nos pertence!”; “Direito ao prazer!”; “O privado também é político!”; “Diferentes , mas não desiguais!”.

O modelo tradicional do ser mulher entrou em crise e um novo perfil feminino começou a se esboçar.

Pressionada, a ONU declarou 1975 Ano Internacional da Mulher, e a década que se seguiu, até 1985, Década da Mulher em todo o mundo.

* Este texto de Frei Betto, reproduzido aqui, é a primeira parte de um artigo intitulado “Marcas de Batom”, o qual foi publicado originalmente na revista Caros Amigos, ano V, nº54, setembro de 2001, p. 16-17.

**Carlos Alberto Libânio Christo, o Frei Betto, é da ordem católica dos Dominicanos, escritor e assessor de movimentos sociais; é autor de livros como Batismo de Sangue, Hotel Brasil, Típicos Tipos, entre outros; e foi assessor especial da Presidência da República no governo Lula (2003-2004).

O Palhaço Tiririca & Analfabetismo Político Brasileiro

Ubiracy de Souza Braga*

Francisco Everardo Oliveira Silva foi candidato a deputado federal pelo PR nas eleições deste ano com seu nome de trabalho: Tiririca. O humorista cearense, de Itapipoca, foi um dos maiores fenômenos da primeira semana de propaganda eleitoral no rádio e na televisão, tendo sido eleito com 1.300 milhões de votos. Tiririca, que ficou consagrado no Brasil com a música “Florentina” e com participações em programas de grandes emissoras de TV, reflete mais uma vez a tendência da migração de artistas para cargos eletivos, aproveitando a popularidade adquirida na carreira. Um exemplo disso deu-se, entre outros, com o estilista e apresentador de TV, Clodovil, eleito deputado federal em 2006 com aproximadamente 500 mil votos, à época, a terceira maior votação entre os postulantes à vaga.

Nas eleições de 2010, o humorista cearense teve como adversários os ex-jogadores de futebol Romário e Marcelinho Carioca, o que não é pouco em termos de popularidade. Mas, até agora, o fenômeno da propaganda eleitoral tem sido mesmo Tiririca, que apoiou Aloísio Mercadante, candidato pelo PT ao Governo do São Paulo. Este apoio, inclusive, “tem gerado uma pequena crise entre petistas e republicanos”. Faz parte da linha assumida pelo cearense um tom de sarcasmo e deboche sobre o Congresso nacional e o cargo de deputado federal, como por exemplo: “Vote no Tiririca, pior do que tá não fica!”; “Você está cansado de quem trambica? Vote no Tiririca”; “Para deputado federal. Tiririca. Vote no abestado”, entre outros. A denúncia para tornar o candidato Tiririca inelegível partiu da revista Época, associada da rede Globo de Televisão, que divulgou que “o humorista não saberia ler nem escrever”, o que configuraria caso de inelegibilidade dos analfabetos expressa na Constituição de 1988 que dispõe que o alistamento eleitoral e o voto são facultativos para os analfabetos, mas estabelece o analfabetismo como um dos critérios prevalentes para a inelegibilidade. Dois pesos e duas medidas: o analfabeto é obrigado a votar, mas não pode ser votado.

Não estamos longe de admitir, mal comparando, a analogia feita pelo esteta Bertold Brecht, que fora um destacado dramaturgo, poeta e encenador alemão do século XX. Seus trabalhos artísticos e teóricos influenciaram profundamente o teatro contemporâneo, tornando-o mundialmente conhecido a partir das apresentações de sua companhia o Berliner Ensemble realizadas em Paris durante os anos 1954 e 1955. Ao final dos anos 1920 Brecht torna-se marxista, vivendo o intenso período das mobilizações da República de Weimar, desenvolvendo o seu teatro épico. Sua praxis é uma síntese dos experimentos teatrais de Erwin Piscator e Vsevolod Emilevitch Meyerhold, do conceito de “estranhamento” do formalista russo Viktor Chklovski, do teatro chinês e do teatro experimental da Rússia soviética, entre os anos 1917-1926. Seu trabalho como artista concentrou-se na crítica artística ao desenvolvimento das relações humanas no sistema capitalista.

Em seus versos sobre o analfabeto político, este sim, em sua incompletude no fazer política, ele afirma: “O pior analfabeto é o analfabeto político/ Ele não ouve, não fala, nem participa dos acontecimentos políticos/ Ele não sabe que o custo de vida, o preço do feijão,/ do peixe, da farinha, do aluguel, do sapato e do remédio dependem das decisões políticas./ O analfabeto político é tão burro que se orgulha e estufa o peito dizendo que odeia a política./ Não sabe o imbecil que da sua ignorância política nasce a prostituta,/o menor abandonado, e o pior de todos os bandidos que é o político vigarista, pilantra, o corrupto e lacaio dos exploradores do povo./ Nada é impossível de Mudar/Desconfiai do mais trivial, na aparência singelo/ E examinai, sobretudo, o que parece habitual./ Suplicamos expressamente: não aceiteis o que é de hábito como coisa natural, pois em tempo de desordem sangrenta,/ de confusão organizada, de arbitrariedade consciente,/ de humanidade desumanizada, nada deve parecer natural nada deve parecer impossível de mudar./ Privatizado/Privatizaram sua vida, seu trabalho, sua hora de amar e seu direito de pensar./É da empresa privada o seu passo em frente,/seu pão e seu salário. E agora não contente querem privatizar o conhecimento,/ a sabedoria, o pensamento, que só à humanidade pertence”.

O humorista Ciro Botelho, redator do programa Pânico da rádio Jovem Pan, diz que escreveu sozinho o livro As piadas fantárdigas do Tiririca em 2006. A publicação é assinada só por Tiririca. Botelho diz que escreveu com base em histórias contadas por ele. “O Tiririca não sabe ler nem escrever”, afirma. Dois funcionários da TV Record também disseram a Época que nos bastidores do programa humorístico Show do Tom, do qual Tiririca participa, é sabido “que ele não lê nem escreve”. De acordo com Ciro Botelho, o palhaço conta com a ajuda da mulher para decorar suas falas: “A mulher fica no camarim com ele e vai falando o texto. Ele vai decorando e conta do jeito dele”.

A reportagem de Época acompanhou Tiririca por dois dias na semana passada. Viu o candidato dar autógrafos com uma grafia bem diferente da que aparece na declaração apresentada ao TRE, com letras redondas. Aos fãs, ele assina um rabisco circular ininteligível e desenha o que seriam as letras do nome de seu personagem. Em duas ocasiões, a reportagem deparou também com situações que demonstram que Tiririca tem, no mínimo, enorme dificuldade de leitura. No dia 21, a reportagem pediu para Tiririca ler uma mensagem de celular. Ele ficou visivelmente assustado diante do aparelho. O constrangimento do candidato só foi desfeito quando uma assessora leu o torpedo em voz alta. Minutos antes, referindo-se às críticas feitas a sua candidatura nos jornais, Tiririca dissera: “Eu não leio nada, mas minha mulher lê para mim”.

Tendo em vista matéria da Época sobre eventual falta de condição de elegibilidade (analfabetismo) do candidato a deputado federal por São Paulo, Francisco Everardo Oliveira Silva, conhecido como Tiririca, “a Procuradoria Regional Eleitoral em São Paulo esclarece que o procedimento de registro do candidato transitou em julgado em 19 de agosto e, por isso, não há possibilidade de impugnação ou desconstituição de sua candidatura neste momento”, diz a nota. Contudo, a Procuradoria Regional Eleitoral está investigando o caso e vai pedir o registro de candidatura ao Tribunal Regional Eleitoral de São Paulo – TRE-SP, para examinar o que foi apresentado pelo candidato em relação à escolaridade. De acordo com a nota, se eleito e comprovado eventual irregularidade na documentação apresentada, há a possibilidade de recurso por inelegibilidade constitucional.

No dia 1º do mês passado, o promotor apresentou à Justiça o pedido de cassação do registro de Tiririca sob a acusação de “falsidade documental ideológica”. Também embasam a defesa de Tiririca laudos e pareceres de fonoaudiólogos e psicólogos. As opiniões dos especialistas contratados pela defesa analisam suposta dificuldade de dicção dele – e seus reflexos -, além de tratar sobre as consequências que a origem familiar teve em sua formação educacional. Além disso, o objeto do ofício da Procuradoria Regional Eleitoral de São Paulo à Justiça Eleitoral não é este, mas “a possível ocultação proposital de seus bens pessoais à Justiça”. O Ministério Público Eleitoral se baseou em nota publicada na coluna “Radar”, da revista “Veja”, que informou que o humorista declarou ao TSE não possuir nenhum bem, pois teria colocado todo o seu patrimônio em nome de terceiros, depois de responder a processos trabalhistas e de sua ex-mulher.

Não devemos perder de vista que o Estado – aqui representado pela Procuradoria Regional Eleitoral de São Paulo –, é visto menos como uma prática política que “produz efeitos de poder político”, no sentido foucaultiano do termo, e mais como um lugar que possui autonomia relativa diante da sociedade civil. Temos convicção que o Estado é, sobretudo, um conjunto de modos de impor certas decisões a certas coletividades, e é também um conjunto de práticas de pensamento. Em verdade, estamos frisando nossa discordância da ênfase atribuída ao Estado, e mesmo da particularidade das análises que propõe autonomia ao Estado, enquanto “sujeito histórico” na luta de classes, que é uma decorrência mais de instrumentação teórica. Assim, é imprescindível ao analista social considerar a análise histórica sobre a questão social desenvolvida no livro de Gisálio Cerqueira Filho, A Questão Social no Brasil – Crítica do Discurso Político, porque trata da crítica do discurso político sobre a questão social no interior de um pensamento e uma prática política essencialmente autoritária (cf. Cerqueira Filho, 1982).

Curiosamente na pesquisa empírica em jornais notei a ênfase que foi dada ao humorista como palhaço, ora o artista que o interpreta, ora o homem que sem ser palhaço, torna-se para os mass mídia que incrivelmente satanizam quaisquer pessoa como “capital da notícia”. Será que esses jornalistas se masturbam e gozam quando satanizam ou detêm determinadas pessoas em sua “alça de mira”?  É algo que, para o jovem sociólogo que deseja ir ao âmago da vida social, ao lugar das relações e dos conflitos deveria verificar, pois são e continuam sendo os que trazem ao conhecimento o que lhe é mais indispensável. Sem a sua presença, como jovens pesquisadores, acreditamos, há sempre o perigo de cedermos às tentações de grupos de intelectuais no poder, em suas formas aparentemente investigativas como Laboratórios, onde simplificadamente estudam os efeitos de poder político prestando contas públicas através dos aparelhos de Estado que os financiam. Que loucura!

Bibliografia Geral Consultada

ADORNO, Theodor W., La Personalidad Autoritária. Buenos Aires: Proyeccion, 1965.

Idem, Kierkegaard – Construction de l` Esthétique. Paris: Payot, 1995.

ALBUQUERQUE, José Augusto Guilhon, Metáforas do Poder. Rio de Janeiro: Achiamé/Socii. Textos Paralelos, 1980.

ASLAN, Odete, O ator no século XX. São Paulo: Perspectiva, 1994.

BARILE, G., “Le due anime del concettualle”. In: Tra presenza e assenza – due ipotesi per l`età postmoderna. Milão: Studi Bompiani, 1981.

BARILE, G., “et alli”, Economia e Politica dei Mass Media. Tra produzione di merci e produzione di senso. Milano: Franco Angeli Editore, 1979.

BLIKSTEIN, Isidoro, “Plínio Marcos: o discurso da violência”. In: Contexto, nº 5. São Paulo: Hucitec, 1978.

Idem, Kaspar Hauser, ou A fabricação da realidade. 3a edição. São Paulo: Cultrix, 1990.

BORNHEIM, Gerd A., Brecht e a Estética do Teatro. Rio de Janeiro: Graal, 1992.

BRAGA, Ubiracy de Souza, “Teoria da Comunicação e Valor-de-Informação: Novos Fundamentos”. Conferência escrita e falada em homenagem ao Prof. Dr. João Aloísio Lopes. In: XVI Congresso Brasileiro de Pesquisadores da Comunicação – INTERCOM. UFES – Universidade Federal do Espírito Santo/Deptº de Comunicação Social. Vitória, 3 a 7 de setembro de 1993.

BRECHT, Bertold, Escritos sobre Teatro. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1970 (volumen 1).

Idem, Über Politik und Kunst. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main, 1971.

Idem, Escritos sobre Teatro. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1973 (volumen 2).

Idem, Escritos sobre Teatro. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1976 (volumen 3).

COSTA, Jurandir Freire, O Vestígio e a Aura: corpo e consumismo na moral do espetáculo. 1ª edição. São Paulo: Garamond, 2004.

DANTAS, Benedito Medrado, O Masculino na Mídia. Repertórios sobre Masculinidade na Propaganda Televisiva Brasileira. Dissertação de Mestrado em Psicologia Social. São Paulo: PUC – Pontifícia Universidade Católica, 1997.

*Sociólogo (UFF), cientista político (UFRJ), doutor em ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (UECE).

Pequeno Folhetim do Folclore*

Gilberto Felisberto Vasconcellos**

Não foi por acaso que (Câmara Cascudo) colocou em seu notável Dicionário do Folclore Brasileiro uma epígrafe extraída da bela prosa do padre Antônio Vieira: “É uma história nova sem nenhuma novidade, e uma perpétua novidade sem nenhuma cousa de novo”.

Neste mundo globalizado e mentalmente padronizado, onde dissipam individualidade e estilo, o que fascina no ensaio de Luís da Câmara Cascudo é o que ele mesmo fixou em seu livro Civilização e Cultura: “provinciano com os exageros do autodidatismo e a independência na conceituação específica”. É um provinciano, ou melhor, escreve na província com espantosa originalidade para revelar, em todos os aspectos da cultura brasileira, o que nela existe de outras paragens, buscando as ilhas polinésias, Tasmânia, Austrália, Ásia, além de África e Europa. Eis a distinção entre cultura e civilização: “A cultura emigra e a civilização é sedentária, estática quanto à permanência no âmbito sociogeográfico”.

Imagino-o na rua Junqueira Aires, em Natal, sentado em sua cadeira de balanço, depois de viajar mentalmente pelo mundo inteiro, sendo no estilo e pensamento um intelectual tipicamente brasileiro.

A que escola na antropologia (ele não gostava da expressão “antropologia cultural”) pertencerá nosso mestre? Ele se divertia com isso. “Um crítico uruguaiano, comentando Anubis e Outros Ensaios (1951), disse-me hiperdifusionista. Um confrade na França recordado com saudade, fazia-me exaltado paralelista. Mendes Correia estava convencido do meu funcionismo. A verdade é que não posso explicar ou compreender todos os elementos culturais pelo mesmo processo formador e comunicante”.

Dos elementos que existem em determinada cultura, assinala com seu estilo inconfundível: “Uns foram recebidos e outros autônomos, naturais, instintivos, como tossir e falar da vida alheia”.

Deveria ajoelhar no milho, por culpa e ignorância, quem disse que na obra de Luís da Câmara Cascudo não existe teoria. Basta consultar as alentadas 740 páginas de Civilização e Cultura. O leitor saboreie esta definição de folclore: “Desde que o laboratório químico, o transatlântico, o avião atômico, o parque industrial determinem projeção cultural no plano popular, acima do seu programa específico de produção e destino normais, estão incluídos no folclore”.

Encastelados nas cátedras acadêmicas, os antropólogos são useiros e vezeiros em estigmatizar o folclore como sectarismo anedótico, ou caçada ao pitoresco. Enquanto isso, lá pelo início da década de 1940, Cascudo fazia uma das mais belas dedicatórias, sendo fiel e coerente à sua investigação sobre o homo qualunque. “Aos cantadores e violeiros analfabetos e geniais, às velhas amas contadeiras de estória, maravilhosas fontes perpétuas da literatura oral, ofereço, dedico e consagro este livro que jamais hão de ler…”.

*Este texto aqui reproduzido foi originalmente publicado na revista Caros Amigos, Ano VIII, nº86, maio de 2004, p.21.

**O autor é sociólogo, escritor e jornalista.

A Estapafúrdia visão de Joseph Ratzinger

                                                                          Ubiracy de Souza Braga*

Joseph Ratzinger nasceu em Marktl am Inn, uma pequena vila na Baviaria, na Alemanha. Criado em um ambiente antissocialista, Ratzinger iniciou sua carreira no catolicismo em 29 de junho de 1951, quando ele e seu irmão Georg Ratzinger foram ordenados sacerdotes pelo cardeal Faulhber de Munique. Em 25 de março de 1977 ascendeu ao cargo de Arcebispo de Munique e Freising. Apenas três meses depois (no dia 27 de junho) é ordenado Cardeal do consistório, data essa em que recebeu o título presbiteral de “Santa Maria da Consolação no Tiburtino”. Foi a partir dessa data que Ratzinger angariou novos cargos e prestígios na cúria romana, como apresentamos a seguir: Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé (antiga Suprema e Sacra Congregação do Santo Ofício); Cardeal-bispo da Sé Episcopal de Velettri-Segni (1993); Decano do colégio Cardinalício (2002); Papa (2005).

Contudo, importa-nos descrever e explicar as linhas do pano de fundo ideológico que antecedem à sua formação ao catolicismo nos começos do século. Heinrich Finke havia obtido uma cátedra de História na Universidade de Friburgo no final do século passado. Suas posições respaldadas em vasto trabalho de arquivo sobre a história da Igreja da Idade Média caracterizavam-se por um engajamento irrestrito a favor de um Estado nacional: a fundação do Reich por Bismarck, em 1870-1871, parecia-lhe um acontecimento de proporções colossais. Finke, que só concebia o Estado moderno como herdeiro do imperium medieval, festejava, por conseguinte o “imperialismo mundial” como a mais elevada obra dos “povos germânicos” que, ao reintegrar o princípio nacional à história universal, realizam uma missão de grandeza incomparável. Finke era um membro do Partido Católico, o Zentrum.

Quanto a von Below, mais à direita que Finke, chegara a Friburgo em 1905; era oriundo da Prússia oriental. Von Below era conhecido, sobretudo por ter integrado a história econômica ao conjunto das disciplinas históricas. Segundo suas concepções, a afirmação do Estado como Estado nacional era o verdadeiro fundamento da história como ciência: o Estado lhe parecia o mais importante dos vínculos entre os homens, a organização essencial de cada povo e a fonte de toda cultura. Apoiando-se em filosofias como a de Wilhelm Dilthey (1949) e de Heinrich Rickert, von Below insistia também no papel central dos indivíduos na história, rejeitando a ideia de que a ciência histórica pudesse descobrir qualquer espécie de lei histórica sem considerar antes de qualquer coisa a intervenção exemplar de certos personagens.

Von Below se destacou pelo extremismo de suas posições desde antes da República de Weimar, o que mais tarde veio a chamar a atenção de Peter Gay em sua autobiografia, My German Question: Growing Up in Nazista Berlin (1998). Ele considerava a democracia o pior perigo para uma nação como a Alemanha e seu povo. Partidário desde sempre da expansão mais agressiva, pregava o modelo de uma sociedade dividida em ordem, nutrindo ademais um antissemitismo virulento, sendo os judeus a seu ver, os responsáveis diretos pela difusão das ideias antinacionais, liberais e democráticas. Ele chegava a afirmar que, “dentre as pessoas cultas de origem cristã e alemã, só podiam ter tendências marxistas as que sofriam evidentes deficiências, enquanto entre os judeus esta tendência era a norma”. No final da Primeira Grande Guerra (1914-18), von Below será um dos principais dirigentes do Deutsche Vaterlands Partei, grupo extremista que pregava o prosseguimento da guerra até as suas últimas consequências e, é óbvio, uma figura importante desse partido e na Universidade de Friburgo. Publicará mais tarde, com o ideólogo racista H. Stuart Chamberlain, a revista Deutschlands Erneuerung, que nos anos 1920 se pronunciou a favor do movimento nacional-socialista nascente. Fica evidenciado que jovens estudantes recebiam sua primeira formação política científica de professores cujas posições, embora em graus e sentidos diferentes, se tornariam, chegado o momento, fatores da tomada do poder pelo fascismo (Farias, 1988, passim).

Ao contrário do que se afirma Ratzinger participou da Juventude Hitlerista e lutou lado com seu irmão na defesa do Terceiro Reich. Detalhes de seu envolvimento com a agremiação paramilitar nazista pode ser vista em sua autobiografia: “Marco, Memórias: 1927 – 1977″.  Criada em 1922, a Juventude Hitlerista se apresentava como uma organização paramilitar do partido nazista, a Hitlerjugend que tinha como escopo “treinar adolescentes alemães de 6 a 18 anos de ambos os sexos para servirem aos interesses do Nazismo”. Esses grupos de indivíduos, doutrinados pelo Estado, existiu entre 1922 e 1945. Em 1936, Hitler unificou as organizações de jovens e anunciou que todos os jovens alemães deveriam se alistar nos Jungvolk, aos 10 anos, quando poderiam ser treinados em atividades extracurriculares que incluíam “a prática de esportes e acampamentos, além de uma doutrinação ao nazismo”.

Diante das denúncias de que Ratzinger era simpático ao nazismo, os defensores do sumo pontífice “alegam que ele simplesmente serviu ao exército nazista, e que jamais se filiou ao Nazi”. No entanto, evidências mostram que tanto Ratzinger como o Papa Pio XII deram total apoio ao nazismo, emprestando-lhe ajuda e financiando suas tropas. Eles aparecem em fotos juntos em cerimônias com Hitler, o que atenua ainda mais a suspeita de que Ratzinger não era simplesmente um recruta que agia contra sua vontade e a divina, mas que possuía um “vínculo afetivo” ou uma afinidade eletiva, de Wolfgang Goethe a Max Weber muito próximo com a alta hierarquia do nazismo. Mais importante ainda é dizer que antes mesmo de ser soldado, Ratzinger foi membro da Juventude Hitlerista. Ratzinger nutria já à época uma profunda admiração pela juventude Hitlerista, seu modo de vida e expressão social. Não devemos perder de vista que em sua progênie, o papa Pio X condenou o modernismo em 1907 em sua encíclica Pacendi dominici gregis, e em 1910 decretou que todos os clérigos, inclusive os professores de teologia e filosofia católica, deveriam fazer “um juramento antimodernista” para poder se dedicar ao apostolado ou ao ensino. As universidades alemãs foram então palco de polêmicas violentas.

Historicamente, como é sabido, por quase 12 anos a Igreja Católica mostrou-se conivente para com o genocídio (cf. Horkheimer, 1967; Rama, 1979; Domenach, 1986; Agamben, 2000; Braga, 2004) praticado pela SS, quando seis milhões de judeus foram torturados e mortos em campos de concentração. Isso tem uma explicação óbvia: a Igreja pouco se importou com o povo judeu, sendo eles mesmos os inquisidores de muitos durante a História. O antissemitismo sempre foi uma constante nos bastidores de Roma. Não somente durante a Inquisição (especialmente na Espanha), a Igreja Católica perseguiu, torturou e sacrificou milhares de judeus em nome da “santa doutrina católica”, como é claro o que ocorre com o filósofo, astrônomo e matemático Giordano Bruno, primus inter pares, por ter desenvolvido sua teoria do universo infinito e da multiplicidade dos mundos, em oposição à tradição geocêntrica – a Terra como centro do universo – sendo por isso queimado vivo por ordem da Inquisição em fevereiro de 1600 (cf. Giuliano Montaldo, Giordano Bruno (idem, ITA, 1973); Giordano Bruno (idem, ITA, 1973, 123 min. Versão com legendas em francês).

O que aconteceu na Alemanha não era nenhuma novidade para a Igreja; a morte de seis milhões de judeus era apenas uma cifra a mais na lista das tantas praticadas por eles durante seis séculos de Inquisição e cruzadas. Há até quem suspeite que a ascensão de Hitler ao poder fosse, na verdade, parte de uma conspiração católica para impor seu domínio ao mundo ocidental, exterminar os judeus e os protestantes por definitivo. Os objetivos de Hitler – de estabelecer um “cristianismo positivo” e “eliminar as raças impuras” -, seria uma reencenação do que aconteceu na Espanha durante a Inquisição, quando mais de 50.000 judeus foram brutalmente assassinados pelas tropas católicas. O que motivou esse etnogenocídio ou etnocídio (cf. Clastres, 2004) era o fato que os judeus representavam uma ameaça não só para a Igreja, mas também para toda a sociedade espanhola. Como em qualquer outra parte do mundo em que se estabelecem, os judeus gozavam de um considerável prestígio na sociedade espanhola da época. Foi a partir daí que surgiu a ideia de que o Judaísmo hereditário – ou mala sangre – era a raiz de todos os males que a sociedade espanhola atravessava. Nasceu então a obsessão paranoica à conversão pelo “sangue puro”, o estabelecimento de uma sociedade genuinamente espanhola e soberana como pari passu aconteceria na Alemanha nazista de Hitler.

De acordo com P. Clastres (1934-1977), membro do Laboratoire d`Anthropologie Sociale do Collège de France (CNRS, Paris), e Autor, entre outros, de Chronique des Indiens Guayaki (1972), La Sociétè contre l`Éat. Recherches d`anthropologie politique (1974), Le Grand Parler. Mythes et chants sacrès des Indiens Guarani (1974), Recherches d`anthropologie politique (1980), Myhologie des Indiens Chulupi (1992), mas no ensaio Arqueologia da Violência afirma o seguinte:

“O Ocidente seria etnocida porque é etnocêntrico, porque se pensa e se quer a civilização. Uma questão, porém se coloca: nossa cultura detém o monopólio do etnocentrismo? A experiência etnológica  permite responde a isso. Consideremos a maneira como as sociedades primitivas nomeiam a si mesmas. Percebe-se que, na realidade, não há autodenominação, na medida em que, de modo recorrente, as sociedades se atribuem quase sempre um único e mesmo nome: os Homens. Ilustrando com alguns exemplos esse traço cultural, lembraremos que os índios Guarani nomeavam-se Ava, que significa os Homens; que os Guayaki da Venezuela se proclamam O Yanomani, a ´Gente`; que os esquimós são Innuit, ´Homens`. Poder-se-ia estender indefinidamente a lista desses nomes próprios que compõem um dicionário em que todas as palavras têm o mesmo sentido: homens. Inversamente, cada sociedade designa sistematicamente seus vizinhos por nomes pejorativos, desdenhosos, injuriosos” (Clastres, 2004:85).

Daí o fato cultural que reitera o etnocentrismo quando se afirma que:

“Toda cultura opera assim uma divisão entre ela mesma, que se afirma como representação por excelência do humano, e os outros, que participam da humanidade apenas em grau menor. O discurso que as sociedades primitivas fazem sobre si mesmas, discurso condensado nos nomes que elas se dão, é, portanto etnocêntrico de uma ponta á outra: afirmação da superioridade de sua existência cultural, recusa de reconhecer os outros como iguais. O etnocentrismo aparece então como a coisa do mundo mais bem distribuída e, desse ponto de vista pelo menos, a cultura do Ocidente não se distingue das outras. Convém mesmo, aprofundando um pouco mais a análise, pensar o etnocentrismo como uma propriedade formal de toda formação cultural, como imanente à própria cultura. Pertence à essência da cultura ser etnocêntrica, na medida exata em que toda cultura se considera como a cultura por excelência. Em outras palavras, a alteridade cultural nunca é apreendida como diferença positiva, mas sempre como inferioridade segundo um eixo hierárquico” (Clastres, 2004:85-86).

Desta forma é aceito que o etnocídio, “é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más”; é a aplicação de um princípio de identificação, de um projeto de redução do outro ao mesmo, como ocorre, por exemplo, com o índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao tempo como cidadão brasileiro. Em outras palavras, o etnocídio resulta na dissolução do múltiplo no Um. O que significa agora o Estado? Ele é, por essência, o emprego de uma força centrípeta que tende, quando as circunstâncias o exigem, a esmagar as forças centrífugas inversas. O Estado se quer e se proclama o centro da sociedade, o todo do corpo social, o mestre absoluto dos diversos órgãos desse corpo. Descobre-se assim, no núcleo mesmo dessa substância do Estado, a força atuante do Um, a vocação de recusa do múltiplo, o temor e o horror da diferença. Nesse nível formal em que nos situamos atualmente, afirma P. Clastres, “constata-se que a prática etnocida e a máquina estatal funcionam da mesma maneira e produzem os mesmos efeitos: sob as espécies da civilização ocidental ou do Estado, revelam-se sempre a vontade de redução da diferença e da alteridade, o sentido e o gosto do idêntico e do Um”.

Mas o que justifica a presença de Joseph Ratzinger em meio a esta dramatis personae? As evidências que pesam sobre ele são estonteantes, fazendo com que até mesmo a Igreja Católica da Alemanha lamentasse a sua eleição para Papa em 2005. Ele representa o há de mais contraditório, cínico e perturbador na história dos papas. O seu envolvimento com a Juventude Hitlerista, assim como aconteceu com inúmeros outros jovens alemães, se deu em um momento de grande euforia do “populismo católico”. O cristianismo positivista apresentado nos discursos de Hitler despertou em muitos jovens da época um sentimento de nacionalidade, independência e fervor religioso jamais visto em toda a Europa. Joseph Ratzinger deixou os estudos e se juntou a agremiação por “acreditar que Hitler poderia reavivar o catolicismo, dar-lhe novos rumos e estabelecer um novo significado. Foi assim que ele se embrenhou no submundo do nazismo, defendendo com unhas e dentes o Terceiro Reich”.

A análise crítica pode ser vista historicamente em Max Horkheimer, Autoritäter Staat. Die Juden und Europa Vernunft und Selsterhaltung Aufsätze 1939-1941 (Verlag de Munter, Amsterdam, 1967: 7), onde afirma: “Der neue antisemitismus ist der Senbote der totalitären Ordnung, zu der die liberalistische sich entwickelt hat. Es bedarf des Rückgangs auf die Tendenzen des Kapitals…, (grifos meus); ou ainda em Jean-Marie Domenach, Approches de la Modernite. (Paris: École Polytechnique, 1986: 162 e ss.), onde afirma: “Totalitarisme’, le mot est lancé par Mussolini lorsqu’avec une emphase latine il exalte la suprématie de L’État: ‘Pour le fascisme l’État est absolu devant lequel les individus et les groupes ne sont que relatifs’” (…). “Si le fascisme italien exalte la grandeur romaine, il n’est pas raciste comme le nazisme, et il ne s’est rallié que tardivement  et timidement à la persécution de juifs. En otre, il ignore les camps de concentration…”. Para Gilbert Durand, no livro As Estruturas Antropológicas do Imaginário. Introdução à Arquetipologia Geral. (São Paulo: Martins Fontes, 1997: 92-93), “a negrura é sempre valorizada negativamente. O diabo é quase sempre negro ou contém algum negror. O antissemitismo não seria talvez outra fonte além desta hostilidade natural pelos tipos étnicos escuros (…). Deve-se aproximar disto o fato de que Hitler confundia no seu ódio e no seu desprezo o judeu e os povos ‘negróides’”. Para Karl Mannheim, em Diagnóstico de Nosso Tempo ( Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1967: 59): “o poder e a influência de Hitler poderiam ser invalidados se ao menos sua significação tivesse sido percebida a tempo”. Finalmente Martin Heidegger é preciso, para sermos breves, quando afirma em seu livro Nietzsche (I) (2007: 125): “O poder só se faz presente onde vigora a simplicidade da quietude por meio do qual o contraditório é mantido, ou seja, é transfigurado na unidade do jugo que sustenta um arco”.

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*Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências (USP). Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).

Por uns velhos vão motivos, somos cegos e cativos

Ubiracy de Souza Braga*

Um dos maiores escritores de todos os tempos, Joaquim Maria Machado de Assis nasceu na cidade do Rio de Janeiro, em 21 de junho de 1839. Poeta, romancista, novelista, contista, cronista, dramaturgo, ensaísta e crítico, fundou a Academia Brasileira de Letras e foi seu primeiro presidente. Não se sabe ao certo, se frequentou escolas formalmente. Antes de ser jornalista e cronista, “foi caixeiro de livraria, tipografia e revisor”. Em 1855, publicou a poesia “A palmeira”, no jornal Marmota Fluminense, artesanalmente editado numa livraria que havia se transformado em ponto de encontro de escritores da época. Entre suas obras mais conhecidas estão os romances Memórias Póstumas de Brás Cubas (1881), onde “o verdadeiro tema é a nossa mortalidade, o que não constitui assunto para descaso e gracejo, pois o tema enseja uma perspectiva, ao mesmo tempo, distanciada e hilária. O gênio da ironia propiciou-nos poucos exemplos à altura do escritor afro-brasileiro (…), a meu ver, o maior literato negro surgido até o presente” (Bloom, 2003: 687).

Para concordarmos com Alfredo Bosi (2007), no clássico e singular livro Machado de Assis. O enigma do olhar, Machado de Assis não foi, “nem conservador, nem evolucionista, nem positivista, nem cientificista, nem republicano, nem militante abolicionista, embora inequivocamente simpático ao movimento antiescravista dos anos 70 e 80. Machado educara o seu olhar em valores e modos de pensar que vinham da tradição analítica e moral seis-setecentista. Valores e modos de pensar que permearam o seu distanciamento estratégico e deram à sua linguagem um quê de discreto e picante que pode até parecer clássico” (Bosi, 2007:163).

E para reiterarmos ainda o ensaísta e diplomata Sérgio Paulo Rouanet, coordenador do projeto arrojado do centenário de Machado, além do dandismo (alegre, irônico e exuberante) e do talento estético, ele tinha habilidade de manter “distância das lutas políticas do império”, mas fez literatura “como missão”, no sentido que emprega (Sevcenko, 1998; 1998). A qualidade se revelou no fim de 1866, quando Machado assumiu interinamente a direção do Diário do Rio de Janeiro, com a ausência do diretor Saldanha de Marinho (1816-1895) e do diretor-chefe, Henrique César Muzzio. Com a vida relativamente estabilizada, Machado de Assis “ganhou o mundo” ao lado de Carolina: cresceu no serviço público, coisa rara nestes em que vivemos um “Minotauro Imperial” (cf. Braga, 2009), onde galgou e teve sossego para escrever, fato caro entre nós nesses dias e mesmo no decorrer da historia. Seus anos românticos chegaram ao fim.

De outra parte, já a atriz e diretora de produção, mutatis mutandis, do espetáculo cearense sobre Machado de Assis, Ana Cristina Viana nos conta que celebrar seus 25 anos de cena montando este texto representa, inicialmente, “concretizar um projeto de quatro anos”. Assim, afirma: “Então, que não me torrem a paciência dizendo que a montagem veio na esteira do centenário de Machado ou da minissérie de Luiz Fernando de Carvalho, ´Capitu`. Segundo a atriz que encara Capitu em três momentos de sua vida, com ênfase na velhice (nada tão machadiano), ir em frente foi inevitável, apesar da possibilidade de comparações. Foi ela quem incentivou Ceronha Pontes a topar fazer a adaptação, talvez estimulada pela sensibilidade diante de ´Uma Branca sombra Pálida`, conto de Lygia Fagundes Telles, levado ao palco há alguns anos” (cf. Diário do Nordeste. Fortaleza, 31.03.2009).

Ele, Machado de Assis, pode ser, para este nosso século XX, se nos permitem uma digressão, e claro, se estivermos atentos para as mudanças nas estruturas econômicas, sociais e políticas vista na pena e na dimensão histórica por Eric Hobsbawm, como aparece nos estudos clássicos “A Era das Revoluções”, “Era do Capital”, “A Era dos Impérios”, “Era dos Extremos”, “Pessoas Extraordinárias: Resistência, Rebelião e Jazz”, “Nações e Nacionalismo desde 1780”, entre outros, com uma visão acuradíssima dos dias de hoje, com elementos etnobiográficos “ditos e escritos” em “Tempos Interessantes”. Nasceu no Egito ainda sob o domínio britânico. Obteve nacionalidade britânica. Nessa época, tanto a Áustria quanto a Alemanha sofriam com a crise econômica e a convulsão social, consequências diretas da Primeira Grande Guerra (1914-18). Seu pai morreu em 1929, e tornou-se órfão quando sua mãe faleceu em 1931. Ele e sua irmã foram adotados pela tia materna Gretl e seu tio paterno Sydney que se casaram e tiveram um filho chamado Peter. Mudou-se para Londres em 1933. Hobsbawm casou-se duas vezes, primeiro com Muriel Seaman em 1943, divorciando-se em 1951 e logo com Marlene Schwarz. Com esta última teve dois filhos, Julia e Andy, e um filho chamado Joshua de uma relação afetiva anterior.

Isto posto, Machado de Assis como letrado, na acepção gramsciana do termo (cf. Gramsci, 1974; 1975) percebeu um mundo em  “agonia”, sendo “uma voz inquietante que fala baixo mas provoca sempre”. Sua literatura e biografia alcançaram, talvez, o maior patamar a que se pode almejar nesse campo de conhecimento no Brasil, e de resto no mundo. Em 1904, desgraçadamente com o falecimento de sua mulher e companheira de 35 anos de casamento, Machado de Assis perde o prazer de viver, como ocorre nos grandes romances, como o de Luiz Carlos Prestes e Olga Banário, ou, Jorge Amado e Zélia Gattai reconhecidamente uma de nossas maiores escritoras que veio a falecer por estes dias aos 91 anos de idade, em Salvador.  De todo modo, ainda para insistirmos no caso da literatura, mutatis mutandis lembramo-nos de Manuel Bomfim o que diz respeito ao fato de que ele recebe o “facho” das mãos de João Francisco Lisboa e Oliveira Lima, transmitindo-o, mais brilhante, às de José Honório Rodrigues, Nelson Werneck Sodré, João Cruz Costa, historiadores que deixaram a sua marca na concepção de história e, portanto, na memória, seja no plano individual, seja no plano coletivo.  Não importa que o Brasil pareça confuso, desorganizado; das suas contradições sairão grandes sínteses: “é a Mensagem de Fé e Esperança, de Bomfim”. Não era Manoel Bomfim, assim, um jacobino que escrevia dando murros na mesa: “era um [homem] dolorosamente apaixonado pelo Brasil, como Unamuno pela Espanha, não pelo gosto amargo do paradoxo, porém pelo incontrolável desejo de vê-lo se purificando na catarse”.

Para o que nos interessa, no conto Teoria do Medalhão, de Machado de Assis, propugna uma análise do comportamento de alguns membros da sociedade. Descreve-os de maneira extremamente clara, precisa, com um humor recatado, ironizando-os usando como background uma conversa aparentemente inocente como a de um pai com um filho. Ora, a tese freudiana de que “se os pais soubesse educar os filhos, os filhos não precisariam de pais ao que parece se repete”. Esse conto, um dos mais deliciosos libelos do escritor contra a mediocridade intelectual e política, é satírico por excelência, lembrando a ironia filosófica dos relatos curtos de Voltaire. Praticamente sem ação, seu núcleo temático gira em torno de uma exposição de ideias cínicas, através do diálogo entre pai & filho. Teoria do Medalhão desenvolve com muita ironia as mesmas questões levantadas pelo conto O Espelho. O narrador cede seu espaço à reprodução das falas das duas únicas personagens: pai & filho. O tom terrivelmente irônico da fala do pai revela, obviamente, “a denúncia feita pelo Autor por trás do conto em relação a uma sociedade burguesa medíocre e arrogante, que prega o sucesso a qualquer preço, mesmo à custa do empobrecimento da vida interior e das relações sociais e políticas”. A atualidade é medonha se for analisado o discurso paternalista de Tasso Jereisati no e para o Senado, ou mesmo o discurso bonachão do governador Cid Gomes enumerando obras faraônicas de seu governo como se fosse um Petrus Ramus.

No caso machadiano, o diálogo familiar acontece numa noite às onze horas, após um jantar comemorativo dos 21 anos do filho. Quando pai & filho ficam a sós na sala, este aconselha o filho a se tornar um Medalhão, ou seja, “um homem que ao chegar à velhice, tenha adquirido respeito e fama na sociedade do Rio de Janeiro do século XIX”. Para tanto, será necessário que ele mude seus hábitos e costumes e passe a viver “sob uma máscara, anulando os seus gostos pessoais e suas atitudes”. E nisso disserta sobre a necessidade do filho “de sempre manter-se neutro, usar e abusar de palavras sem sentido, conhecer pouco, ter vocabulário limitado” etc. Ao final, é uma bela ironia machadiana sobre como se encontram os valores da sociedade de sua época, e porque não analogamente nos dias de hoje na sociedade cearense. Portanto, o medalhão, tipo criado pelo Autor neste conto, se caracteriza por “aparentar ser o que não é”. Caracteriza-se, sobretudo, por ter, como nos medalhões, “uma face oculta e sem atrativos, voltada apenas para o corpo do dono, e outra, vistosa, virada para o exterior, para ser vista e admirada, respeitada”.

A Teoria do medalhão é um dos contos que mostra Machado de Assis como um crítico afiado da sociedade brasileira no que ela tem de mais profundo: “a mediocridade condecorada, a troca de favores como motor básico das relações sociais, a hipocrisia, tudo aquilo que perduraria para além da troca de regime”. O conto é uma lição a todo homem que almeja ter prestígio, ser reconhecido pela sociedade e que elimina qualquer expressão da subjetividade em nome da absorção ao senso comum, “uma reflexão sem juízo” na definição de Hans-Georg Gadamer, à opinião da maioria no sentido político do termo. Os “papéis sociais” para fazermos referência a Talcott Parsons, no conto machadiano, pertencem, num primeiro momento, a um grupo restrito: pai & filho. As personagens não possuem nomes e são, portanto, caracterizadas somente pela posição que ocupam no grupo familiar. Num segundo momento, no decorrer da narrativa, há a construção de um terceiro papel social, este pertencente a um grupo mais amplo: o Medalhão.

No diálogo estabelecido no conto, há a presença das formas de tratamento. O pai dirige-se ao filho sempre utilizando a 2ª pessoa pronominal: tu, te, contigo, teu etc.; o filho, por sua vez, utiliza-se a 3ª pessoa, com valor de 2ª pessoa: vosmecê, lhe, o senhor etc. No primeiro caso, a presença da 2ª pessoa dá um valor de proximidade ao discurso (ou tentativa de), dando um maior sentimento de intimidade. No segundo caso, o uso da 3ª pessoa, mostra uma aceitação do discurso paterno, e, portanto o que remete ao paternalismo político, como se não houvesse outro meio de discussão. É a aceitação pacífica do papel social que cabe ao filho no final do século XIX. Daí a atualidade sempre marcante de Machado de Assis na sociedade brasileira, e de resto no mundo, quando precipita como um balão de ensaio na estufa, a mediocridade condecorada na velha política destes nossos dias, seja com o discurso bonachão de um Tasso Jereissati, seja com a aliança política do governo Cid Gomes, a troca de favores com o governo federal, como tem sido sobejamente acalentada por políticos como o Sr. Pimentel ou Eunício para o Senado, “os senadores do Lula” (sic), tendo como “combustível” básico das relações sociais e políticas, a hipocrisia, tudo aquilo que perduraria para além da troca de regime em momentos em que não se configura crise de hegemonia política na sociedade brasileira e particularmente no estado do Ceará. Daí a melancolia do cantor Taiguara quando afirma: “por uns velhos vãos motivos, somos cegos e cativos…Eu desisto não existe essa manhã que eu perseguia, um lugar que me dê trégua e me sorria…”.

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* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências (ECA/USP). Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).