Ubiracy de Souza Braga[1]

                                           Para minha amiga Clebia Carneiro da Silva

Alguns motivos ou “conteúdos de sentido” levaram-me a escrever esse ensaio. Em primeiro lugar a palavra propriamente dita “ensaio”, como se verá adiante, nasce na pena de Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592). Em segundo lugar, em humanidades é a atividade intelectual criadora par excellence que habilita a paixão pela escrita e estimula o raciocínio para a formulação do que o sociólogo Charles Wright Mills nomeou “imaginação sociológica”. Finalmente, a tese de Montaigne, segundo a qual “nenhum vento ajuda a quem não sabe a que porto quer chegar”, indica pistas não só das descobertas que podem nos proporcionar a língua culta, estimulada nos exercícios constantes de aprendizado na Academia, igualmente, pistas na direção da nebulosa ideia de “descobrimento” do chamado Mundo Novo e assim por diante. Finalmente, nunca é demais repetir que, com o passar dos anos e a institucionalização burocrática da literatura especializada, concordamos com a perspectiva de Michel de Certeau em “não escrever para especialistas”.

Destarte a chegada do homem europeu à América – Colombo as Antilhas, Cortez ao México, Pizarro ao Peru, em um lapso de 40 anos – suscitou um longo processo de assimilação de notícias dispersas acerca de diversos e isolados enfoques sobre as realidades americanas, sem maior ilação, de dados geográficos, físicos e sociais e “notícias históricas” um tanto fragmentárias e superficiais. “A nova terra”, como fora chamada, – começa a ganhar, ao nível ideológico, entendido como ilusão e alusão com relação à realidade em si – os atributos da “terra prometida”, do “paraíso terreno” e se constrói imaginariamente o “quadro de pensamento”, seja no sentido que emprega Hegel ou Foucault, de uma “idade de ouro”, ou, de acordo com a crítica analítica historicista de Marx, a auri sacra fames, gestora da lenda de “Eldorado”, da lenda de Jauja e de outras elucubrações próprias da fantasia do Renascimento, ou posteriormente, O Sacerdote do Bosque precisa a narrativa com a qual se abre a obra O Ramo Dourado na direção da antropologia de James George Frazer.

Daí ser aparentemente fácil admitir a mudança de simbólica quando o “americano” começa a deixar de ser um conceito brumoso e impreciso, como emerge no poema Das Narren Schyffen (1494), de Sebastián Brant, a célebre composição literária, inspirada no embarque dos loucos baseado nos relatos de Colombo, para alcançar já meio século depois uma realidade mais precisa ainda que, todavia sem contornos exatos. É bom lembrar – como descrevem alguns autores entre eles Jacques Heers – que esta viagem forçada e de incerto rumo nada tem a ver com as peregrinações de doentes que atravessavam o rio Reno em direção ao Santuário de Ghel. Num momento histórico em que a Literatura conjuga o grotesco e o moralizante, o poema de Brant procurou traçar o retrato dos passageiros dessa viagem, desmascarando as fraquezas humanas e apontando nos poderosos a bestialidade e a selvageria escondidas sob a aparência de pessoa de bem ou gente de juízo.

A crítica literária de começos deste século tem esclarecido, com boas razões, a singular evolução dos conceitos que acerca do chamado “Novo Mundo” teve Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592) nas etapas de redação de seus Ensaios. Ipso facto, o primeiro dos ensaístas continua sendo o melhor; Montaigne criou o termo ensaio, “um experimento, um teste ao seu raciocínio, fundamentado na autoanálise”. Daí que Os Ensaios de Montaigne resultaram de um sucesso imediato, e continuam sendo, para leitores sérios mesmo nos dias de hoje em quase todas as nações. Mesmo confessando que, ao escrever com sapiência, segue a tradição de Sêneca e Plutarco, Montaigne é sempre muito original, nem tanto na modalidade do ensaio pessoal por ele praticado, mas do detalhado autorretrato, tão íntimo, sem precedentes. Agostinho oferece-nos uma autobiografia espiritual, culminando em conversão. Montaigne oferece-nos todo o seu eu; vem de Emerson o maior conferido ao ensaísta francês: “Se cortadas, essas palavras sangram; são dotadas de vascularidade, de vida”.

Até a edição de 1580, seus conceitos vertidos no ensaio Os Canibais se baseavam nas reflexões que procuram de um lado a leitura dos resultados da expedição de Villegagnon às costas do Brasil, através dos relatos de André Thévet (1558) e Jean de Lery (1578). Etnobiograficamente falando, os Eyquem constituíam uma família de comerciantes de vinho, peixes salgados e pastéis na cidade de Bordeaux, perto do litoral atlântico francês. Nos meados do século XV, seus negócios eram relativamente modestos, não indo além de uma mercearia na Rue de la Rousselle, mas pouco a pouco o estabelecimento cresceu com o desenvolvimento geral do comércio nessa época. Ramon, o primeiro dos Eyquem conhecidos, pode assim adquirir uma senhoria medieval situada entre Guienne e Périgord, perto de Bordeaux. A propriedade não era muito grande, mas dava-lhe título de nobreza e ele deixou de ser um simples Eyquem para ser Seigneur de Montaigne, pois esse era o nome das terras adquiridas. Aos poucos a família elevava-se através do generalizado processo de ascensão da burguesia, que de classe marginalizada na Idade Média, tornava-se a principal protagonista da história moderna.

Contudo, do ponto de vista filosófico, vale a pena uma digressão. É possível extrair dos Ensaios alguns esquemas básicos e compor um quadro de pensamento mais ou menos coerente de ideias. Para isso a coordenada intelectual mais evidente que se propõe é o ceticismo, do qual Montaigne foi, sem dúvida, o maior representante renascentista. Mas essa não era uma novidade na história da filosofia. Pelo contrário, o ceticismo foi formulado, em suas linhas essenciais, pelos antigos pensadores gregos e romanos. Formulações céticas encontram-se no pensamento dos sofistas do século V a. C. e mesmo antes, como em Xenofantes de Colofônio. O sofista Protágoras de Abdera, ao afirmar que “o homem é a medida de todas as coisas…”, teria estabelecido – segundo uma interpretação que remonta a Platão – a relatividade de todo o conhecimento. Se for possível discutir o alcance do seu relativismo, parece certo, todavia, que ele negava a possibilidade de o conhecimento atingir a natureza (physis) das coisas, permanecendo adstrito ao plano da convenção (nomos) humana.

Outro sofista, Górgias de Leontinos procurou mostrar que “a ideia de ser é pelo menos tão impermeável à razão quanto a de não-ser”. Com isso rebatia a pretensão dos filósofos de atingir a intimidade das coisas e deixar as palavras como o único território entregue à interferência humana: a retórica como instrumento de persuasão, deveria substituir a ciência. Mas o surgimento do ceticismo como escola filosófica só se dá no período helenístico, com Pirro de Elis (360-270 a. C.). Pirro desenvolvendo elementos céticos contidos nas chamadas escolas socráticas menores, formulou um ceticismo radical, que “negava toda a possibilidade de o homem atingir conhecimentos estáveis”. A certeza sendo inalcançável, melhor seria abdicar ao empenho inútil de conhecer. Pela suspensão de qualquer julgamento (epoché), poder-se-ía então chegar à imperturbabilidade do espírito (ataraxia).

Arcesilau (315-241 a.C.) e Carnéades (214-129 a.C.) representaram o ceticismo que se desenvolveu a partir de alguns aspectos do platonismo. Com eles, um dos principais momentos do ceticismo grego transcorre no interior da Academia platônica,  na chamada Nova Academia. A última fase do ceticismo grego teve início com o ressurgimento do pirronismo por obra de Ptolomeu de Cirene e, principalmente, de Enesidemo de Cnossos e Sexto Empírico, durante os séculos II e III da era cristã. A obra de Sexto Empírico compila sistematicamente todos os argumentos céticos que o pensamento filosófico havia forjado através dos séculos e constitui a mais valiosa fonte para estudo do ceticismo antigo. Nele é que Montaigne primus inter pares baseou todas as suas interrogações de homem renascentista. Mas aos argumentos do ceticismo antigo deu novo conteúdo, pois estava radicado numa experiência pessoal e social muito diferente.

Este testemunho concorda com sua própria experiência direta graças ao encontro que teve em Ruán, onde funcionava a corte de Carlos IX, donde foram trazidos três indígenas do Brasil. Este encontro e aquelas leituras estimulam o interesse de um europeu desperto à nova inquietação pelo conhecimento do mundo “recentemente descoberto”. Deve agregar-se que nessa conjuntura de escrever sobre os “canibais”, já Montaigne havia conhecido também a obra de Gerônimo Benzoni A História do Mundo Novo em sua primeira edição (1565) ou, talvez, em sua versão francesa de 1579.

E posteriormente, quando Montaigne amplia seus Ensaios para a edição de 1588, sua interpretação se havia nutrido já do conhecimento de outras fontes sobre as características do chamado Mundo Novo, daquele “mundo menino” que em sua imaginação se enriquecia de novos aspectos, um tanto mais coerentes e completos. Em seu ensaio intitulado Os Veículos distinguem com determinada clareza intuitiva ou indiciária não só a realidade do Brasil senão também a do Peru e a do México analogamente. Nessa segunda etapa, desde 1588, já não o induz somente a curiosidade ou a inclinação ao pitoresco, senão “que toma partido a favor dos antigos habitantes das Terras Novas”, segundo Gilbert Chinard em L’Exotisme Américain dans la Littérature Française au XVI Siècle (Paris: Hachette, 1911) “contra seus bárbaros conquistadores, em nome do direito e da humanidade”. Em sua apologia desses habitantes se une seu amor pela natureza humana a um evidente interesse renascentista pelo homem em seu “estado de inocência”, aqui distante da ideia de “bom selvagem” de Th. Hobbes à Claude Lévi-Strauss.

Houve outros livros que ilustraram o interesse americanista de Montaigne e foram sem dúvida os que escreveram Francisco López de Gómara, ou seja, A História Geral das Índias, aparecida em Zaragoza em 1552, cuja tradução francesa é datada de 1584. Completava esta obra a História de don Hérman Cortés do mesmo Gómara, cuja tradução italiana é de 1566. Também é presumível que o autor dos Ensaios haja conhecido a obra de Bartolomé de las Casas, Brevíssima Relación de la Destrucción de las Indias, de 1552. De tal sorte Montaigne pode falar com toda propriedade de outras regiões da América, como Peru e México, e ocupar-se assim mesmo da “crueldade com que foram tratados por todos os conquistadores espanhóis os indígenas peruanos e mexicanos”. Ele curiosamente concebe a América, como já nos referimos, como um “mundo menino”, que, todavia “não tem um século de vida” e ao que se está acrescentando as coisas mais elementares da cultura; afirma que este “outro mundo não fará senão entrar na luz quando o nosso a abandone” e expressa a continuação a seu temor de que “se haja procurado sua ruína ou declinação pelo contágio dos europeus”.

É interessante notar como, ao falar da magnificência de Cuzco e México, o ensaísta sabe distinguir claramente algumas características diferenciais entre México e Peru, e se dá conta da “unidade cosmológica” do homem do “Novo Mundo”, de suas crenças, de suas maneiras de ser, de suas reações e de suas obras materiais, principalmente aquelas que, como os “Caminhos do Inca” no Peru, “considera um prodígio da ação coordenada do esforço e do engenho”. De fato, na América, haviam se desenvolvido elevadas culturas indígenas em três regiões: na parte central do México, as civilizações Teotihuacán, Tolteca, Totonada, Zapoteca e Mixteca; no Iucatan e na América Central, as civilizações dos Maias e Quiché; na zona dos Andes as civilizações do Tiahuanaco, a China e a Aimara. As mais florescentes no século XVI eram a mexicana e a peruana. A confederação asteca, tida como “democracia teocrática” e militar, analisada em seu caráter meritório por Darcy Ribeiro, como é sabido, dominou em grande parte a atual República mexicana e penetrou a América Central. Os povos indígenas submetidos não constituíam províncias, eram simples tributários. E houve populações indígenas que nunca foram dominadas, como a de Tlaxcala, da qual os espanhóis obtiveram ajuda para conquistar a cidade do México.

Ademais há o caso do poema épico La Araucana escrito por um espanhol em América, modelo de seu gênero e significativa mostra do “tema americano vivente, incorporado à literatura”. Ao nome de Alonso de Ercilla e Zúñiga podem unir-se os de Lope de Veja em muitíssimas de suas comédias como El Nuevo Mundo Discubierto por Colón e El Arauco Domado; Pedro Calderón de la Barca com La Autora en Copacabana e o próprio Miguel de Cervantes que recolhe ecos americanos em La Galetea e em Los Trabajos de Persiles e Segismunda, o de Gabriel Lope de la Veja em seu Cortés valeroso (Madrid, 1588), o de Antonio de Saavedra com El Peregrino Indiano, o de Martin Barco de Centenera com seu extenso poema La Argentina (1603).

O primeiro impacto visionário, portanto, “de fora para dentro” no âmbito do que Darcy Ribeiro chamou de processo civilizatório sobre o amerindio é especialmente significativo na Inglaterra, onde a imaginação fértil se nutre de “vagos elementos Novo mundistas latentes” em A Utopia (1516) de Tomas Morus (1478-1535), cuja fantasia geográfica cria “um reino, cidade ou ilha ideal” com as características atribuídas às sociedades americanas e se difunde pelo o âmbito europeu. Sua inspiração se nutre com os relatos de Colombo e Vespúcio e as notícias acerca dos chamados descobrimentos de novas terras americanas, que o induzem a conceber a ideia de “uma ilha em que o homem vive com felicidade, sob uma organização social baseada em um novo esquema racional”.

A Utopia é acaso uma novela em embrião que contém uma crítica encoberta da sociedade inglesa e apresenta estruturas sociais sugeridas pelas notícias encontradas entre os Incas e Aztecas. À sombra de Th. Moro, prosperam outras utopias em The New Atlantic (1616) de Francis Bacon, La Ciudad del Sol de Tomás Campanella publicada em 1602, localizada imaginariamente no Ceilão, mas por sua organização conformada por elementos ideais americanos. Decorre daí que talvez o princípio básico mais importante para todos os sonhadores de utopias fosse abolição do capitalismo. No sistema capitalista viam apenas males. Era desperdiçado, injusto, sem plano. Desejavam uma sociedade planificada, para que fosse eficiente e justa. No capitalismo, os poucos que trabalhavam viviam com conforto e luxo, graças à propriedade dos meios de produção. Os utopistas viam na propriedade comum desses meios a forma de viverem todos bem.  Por isso, em suas sociedades visionárias, planejavam que os muitos que executariam o trabalho viveriam com conforto e luxo, graças à propriedade dos meios de produção. Este ponto de vista pressupunha o socialismo – e com razão o sonho dos mais diversos e distintos utopistas em todo o mundo.


[1] Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP).

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