Ubiracy de Souza Braga*

                                                 Dedico este artigo a Veridiana Amaral

Em primeiro lugar, a palavra corpo (köper), de origem latina, designava originalmente o mesmo que “coisa” e é empregada para designar os objetos distinguíveis, demonstráveis e por isso perceptível pelos sentidos em nosso mundo da vida. Historicamente falando, por extensão, “corpolatria” é o culto exagerado do corpo, desconfiança face aos prazeres, insistência sobre os efeitos de seu abuso para o corpo e para a alma, valorização do casamento e das obrigações conjugais, desafeição em relação às significações espirituais atribuídas ao amor pelos rapazes.
Existe no pensamento dos filósofos e dos médicos, no decorrer dos dois primeiros séculos, de acordo com Foucault (1985: 45 e ss), toda uma severidade da qual testemunham os textos de Soranus e de Rufo de Éfeso, de Musonius ou de Sêneca, de Plutarco assim como de Epicteto ou de Marco Aurélio. Aliás, constitui um fato os autores cristãos tomarem, dessa moral, empréstimos maciços – explícitos ou não; e a maior parte dos historiadores atuais concorda em reconhecer a existência, o vigor e o reforço desses temas de austeridade corporal numa sociedade na qual os contemporâneos descreviam, frequentemente para reprova-los, a imoralidade e os costumes dissolutos.
Sustentamos a tese segundo a qual a corpolatria é uma espécie de “patologia da modernidade”. Ela é caracterizada pela preocupação e cuidado extremos com o próprio corpo, não exatamente no sentido da saúde ou presumida falta dela, como no caso da hipocondria, mas particularmente no sentido narcisístico de sua aparência ou embelezamento físico. Para o corpólatra, a própria imagem refletida no espelho se torna obsedante, incapaz de satisfazer-se com ela, sempre achando que pode e deve aperfeiçoá-la. Sendo assim, a corpolatria se manifesta como exagero no recurso às cirurgias plásticas, gastos excessivos com roupas e tratamentos estéticos, abuso do fisiculturismo, entendido como musculação, uso de anabolizantes, etc.
Do ponto de vista materialista a corpolatria, como fenômeno psico-social, aparentemente está relacionada com as mudanças no campo do trabalho produtivo ocorridas no final do século XX, a saber, desde que a distinção entre produção e reprodução social perdeu nitidez, confundindo-se o tempo vital com o tempo de trabalho. Desde então, em muitas profissões e ocupações a aparência corporal e o vigor físico passaram a ser uma espécie de segunda força produtiva ao lado da força de trabalho propriamente dita, com o “tempo livre” (cf. Lafargue, 1911; Lafargue, 1983) tendendo a se tornar um segundo turno do trabalho produtivo. Como fenômeno patológico de saúde coletiva, a corpolatria tende a se agravar tanto mais encontre não só um amplo mercado de produtos e serviços voltados para o culto ao corpo como também seja propalada como uma espécie de emancipação ou de libertação pessoal dos “determinantes repressivos da produção capitalista” (cf. Dejours, 1988).
Do ponto de vista estético o escritor irlandês Oscar Wilde (1854-1900) já dizia, há mais de um século, que somente as pessoas superficiais não julgam pela aparência. Criado numa família protestante estudou na Port Royal School de Enniskillen e no Trinity College de Dublin, sobressaiu-se como latinista e helenista. Ganhou depois uma bolsa de estudos para o Magdalen College de Oxford. Célebre por suas tiradas sarcásticas e irônicas – muitas, porém, dotadas de uma boa dose de verdade incômoda. Melhor dizendo, para Oscar Wilde, quem tem um mínimo de cultura, alma e inteligência, sabe que o belo chama mais a atenção do que o feio e, portanto, em princípio, é mais importante. Contudo, a segunda tese diz respeito ao fato de que a beleza nunca foi tão importante quanto agora. Basta dar uma “espiadinha”, como convida todas as noites o jornalista Pedro Bial, “na casa mais falada do Brasil” (sic): tirando um ou outro menos abençoado, a maioria dos participantes do “Big Brother Brasil 1-11” e, podemos combinar, todas as edições anteriores têm músculos ou curvas de tirar o fôlego, cabelos cuidados, pele bem tratada.
Embora o ano de 2010 tenha sido marcado, como é sabido, por um movimento “pró-beleza natural”, com revistas estampando atrizes sem photoshop e modelos “plus size”, as mulheres ainda desejam ser magras e continuam a buscar a uma aparência perfeita. Para a psicanalista carioca Joana de Vilhena Novaes, coordenadora do Núcleo de Doenças da Beleza do Laboratório Interdisciplinar de Pesquisa e Intervenção Social (LIPIS) da PUC-Rio, antes de fazer qualquer crítica ao culto extremado ao corpo e à vaidade, é preciso contextualizar a “corpolatria”, pois para ela, “vivemos um momento histórico sem utopias ou ideais. A sociedade não luta por causas sociais, por um bem comum, daí o narcisismo”.
Homens e mulheres enxergam o próprio corpo como seu maior bem, como um projeto a ser sempre aperfeiçoado. Além disso, Joana é pós-doutoranda em Clínica Médica (UERJ), pós-doutora em Psicologia Social (UERJ), doutora em Psicologia Clínica (PUC-Rio). Pesquisadora correspondente do Centre de Recherches Psychanalyse et Médecine -Université Denis-Diderot Paris 7 CRPM-Pandora, autora dos livros O intolerável peso da feiúra. Sobre as mulheres e seus corpos. Ed. PUC/Garamond (2006) e Com que corpo eu vou? Sociabilidade e usos do corpo nas mulheres das camadas altas e populares. Ed. PUC/Pallas (2010). Especialista em Transtornos Alimentares, é consultora de campanhas publicitárias ligadas à estética e à saúde feminina.
Para Joana Vilhena Novaes, é impossível desprezar, ainda, a importância econômica deste setor, o da beleza, que movimenta bilhões de reais – leia-se: spas, academias de ginásticas, clínicas de estética, cirurgias plásticas, cosméticos, salões etc. Há quem analise a “corpolatria” como uma forma de repressão, mas houve outros períodos históricos que também “satanizaram” o corpo, como na época vitoriana, quando a sexualidade era reprimida ao extremo. Mas convém colocar uma questão mais geral a propósito desse “individualismo” ou “individuação” que se invoca tão frequentemente para explicar, em épocas diferentes, fenômenos bem diversos.
Sob tal categoria misturam-se, frequentemente realidades completamente diferentes. De fato, convém distinguir três aspectos: a) a atitude individualista, caracterizada pelo valor absoluto que se atribui ao indivíduo em sua singularidade e pelo grau de independência que lhe é atribuído em relação ao grupo ao qual ele pertence ou às instituições das quais ele depende; b) a valorização da vida privada, ou seja, a importância reconhecida às relações familiares, às formas de atividade doméstica e ao campo de interesses patrimoniais; e, c) finalmente, a intensidade das relações consigo, isto é, das formas nas quais se é “chamado a tomar a si próprio como objeto de conhecimento e campo de ação para transformar-se, corrigir-se, purificar-se e promover a própria salvação”.
É claro que estas atitudes podem estar ligadas entre si; assim, pode ocorrer de o individualismo exigir a intensificação dos valores da vida privada; ou ainda, que a importância atribuída às relações consigo seja associada à exaltação da singularidade individual. Mas esses vínculos não são constantes nem necessários. Encontrar-se-ão sociedades ou grupos sociais – nos quais o indivíduo é chamado a se afirmar em seu próprio valor, através das ações que o singularizam e que lhe permite prevalecer sobre os outros sem que se tenha que atribuir uma grande importância à sua vida privada ou às relações de si para consigo. Há também sociedades nas quais a vida privada é dotada de grande valor, onde é cuidadosamente protegida e organizada, onde constitui o centro de referência das condutas e um dos princípios de sua valorização – é, ao que parece, o caso das classes burguesas nos países ocidentais no século XIX; mas por isso mesmo, nelas o individualismo é fraco e as relações de si para consigo não são desenvolvidas.
Finalmente, há sociedades ou grupos nos quais a relação consigo é intensificada e desenvolvida sem que por isso, e de modo necessário, os valores do individualismo ou da vida privada encontrem-se reforçados; o movimento ascético cristão dos primeiros séculos apresentou-se como uma acentuação extremamente forte de relações para consigo, mas sob a forma de uma desqualificação dos valores da vida privada; e, ao tomar a forma do cenobitismo, manifestou uma recusa explícita daquilo que podia haver de individualismo na prática da anacorese. As exigências de austeridade sexual que foram expressas na época imperial não parecem ter sido a manifestação de um individualismo crescente. Seu contexto é antes de tudo caracterizado por um fenômeno de um bem longo alcance histórico mas que conheceu nesse momento seu apogeu, segundo Foucault, o desenvolvimento daquilo que se poderia chamar uma “cultura de si”, na qual foram intensificadas e valorizadas as relações “de si para consigo”.
Pode-se caracterizar brevemente essa “cultura de si” pelo fato de que a arte da existência – a techne tou biou sob as suas diferentes formas – nela se encontra dominada pelo princípio segundo o qual é preciso “ter cuidados consigo”; é esse princípio do cuidado de si que fundamenta a sua necessidade, comanda o seu desenvolvimento e organiza a sua prática. Mas é necessário precisar; a ideia segundo a qual deve-se aplicar a si próprio, ocupar-se consigo mesmo (heautou epimeleisthai), é, de fato, um tema bem antigo na cultura grega. Ele apareceu bem cedo como um imperativo amplamente difundido. Ora, trata-se de epimelia quando se fala para designar as atividades do dono-de-casa, as tarefas do príncipe que vela por seus súditos, os cuidados que se deve ter para com um doente ou para com um ferido, ou ainda as obrigações que se prestam aos deuses ou aos mortos. Igualmente, em relação a si mesmo, a epimelia implica um labor.
Enfim, o filósofo Michel Foucault deixou inscrito uma das mais belas profecias sobre o “cuidado de si”. Uma ética política sobre a história da sexualidade, incluída a morte. A problemática da governamentalidade fora retomada no “resumo dos cursos do College de France” (1970-1984): “gostaria de me insinuar sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que deverei pronunciar aqui, talvez durante dez anos” e, para o que nos interessa, curso do Collège de France, 1 de fevereiro de 1978, onde afirma: “governar um Estado significará portanto estabelecer a economia ao nível geral do Estado, isto é, ter em relação aos habitantes, às riquezas, aos comportamentos individuais e coletivos, uma forma de vigilância, de controle tão atenta quanto a do pai de família” (Foucault, 1984a: 281).
Veio a falecer em 25 de junho de 1984, “quando seu estado de saúde não mais lhe permitia prepará-los”. Salvo engano, nenhum sistema de pensamento em tão pouco tempo, obteve repercussão tão ampla e evidente, do ponto de vista da mudança de simbólica, a partir de temas como: a crítica da razão governamental, a analítica do poder, sobre as relações “espaço-tempo” e “poder-saber”, “estética da existência” e “experimento moral”, e mesmo entre o “império do olhar” e a “arte de ver”. É impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é uma armadilha” numa sociedade que “canceriza” a vista a través do poder disciplinar. O estudo dedicado ao “cuidado de si” teve como referência Alcibíades, retratado pelo pintor Pedro Américo em 1865. Nele, as questões dizem respeito ao “cuidado de si” com a política, com a pedagogia e com o conhecimento de si. Sócrates recomendava a Alcibíades que aproveitasse a sua juventude para ocupar-se de si mesmo, pois, “com 50 anos, seria tarde demais”.
Mas sem temor a erro é totalmente num outro sentido que a expressão é utilizada no Alcebíades, onde constitui um tema essencial do diálogo: Sócrates mostra ao jovem ambicioso que é muito presunçoso de sua parte querer tomar a seu encargo a cidade, dar-lhe conselhos e entrar em rivalidade com os reis de Esparta ou com os soberanos da Pérsia se não aprendeu anteriormente aquilo que é necessário saber para governar: deve, “primeiro, ocupar-se de si próprio – e logo, enquanto é ainda jovem, pois com “cinquenta anos será demasiado tarde”. E na Apologia é enquanto mestre do cuidado de si que Sócrates se apresenta a seus juízes: o deus mandatou-o para lembrar aos homens que eles devem cuidar, não de suas riquezas, nem de sua honra, mas deles próprios e de sua própria alma” (Foucault, 1985: 50).
Mas que os filósofos recomendem cuidar-se de si não quer dizer que esse zelo esteja reservado para aqueles que escolhem uma vida semelhante à deles; ou que tal atitude só seja indispensável durante o tempo que se passe junto a eles. É um princípio válido para todos, ou seja, todo o tempo e durante toda a vida. Ipso facto, não há idade para se ocupar consigo, pois como afirma Epicuro, nunca é demasiado cedo nem demasiado tarde para ocupar-se com a própria alma. De sorte que devem filosofar o jovem e o velho, este para que, ao envelhecer, seja jovem em bens pela gratidão ao que foi, e o outro para que, jovem, seja ao mesmo tempo ancião pela ausência de temor pelo futuro. Aprender a viver a vida inteira era um aforismo citado por Sêneca e que convida a transformar a existência numa espécie de exercício permanente; e mesmo que seja bom começar cedo, é importante jamais relaxar.
Isto porque este tempo não é vazio: ele é povoado por exercícios, por tarefas práticas, atividades diversas. Ocupar-se de si não é uma sinecura. Existem os cuidados, os regimes de saúde, os exercícios físicos sem excesso, a satisfação, tão medida quanto possível, das necessidades. Existem as meditações, as leituras, as anotações que se toma sobre livros ou conversações ouvidas, e que mais tarde serão relidas, a rememoração das verdades que já se sabe, mas de que convém apropriar-se ainda melhor. Tem-se aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada a si mesmo: ela não constitui um exercício de solidão, mas sim uma verdadeira prática social no sentido sociológico do termo. E isso em vários sentidos. Na verdade, ela frequentemente tomou forma em estruturas mais ou menos institucionalizadas. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação. Quando, no exercício do cuidado de si, faz-se apelo a um outro, o qual adivinha-se que possui a aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a um outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar.
Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações preexistentes às quais ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece como a intensificação das relações sociais. O cuidado de si aparece, portanto, intrinsecamente ligado a um “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas. Historicamente, repetimos, advém da tradição que remonta a muito longe na cultura grega, onde o cuidado de si está em correlação estreita com o pensamento e a prática médica. Essa correlação antiga ampliou-se cada vez mais ao ponto de filosofia e medicina lidam com “um único e mesmo campo” (mia chora). Daí que toda uma série de metáforas médicas é utilizada regularmente, como é sabido, para designar as operações necessárias para os cuidados da alma: usar o escalpelo na ferida, abrir um abcesso, amputar, evacuar as superfluidades, dar medicações, prescrever porções amargas, calmantes ou tonificantes.
Enfim, a melhoria, o aperfeiçoamento da alma que se busca na filosofia, a paideia que esta deve assegurar, é tingida cada vez mais com as cores médicas. Formar-se e cuidar-se são atividades solidárias. O corpo com o qual o adulto tem que se ocupar quando cuida dele mesmo, não é mais o corpo jovem que se tratava de formar pela ginástica; é um corpo frágil, ameaçado, minado de pequenas misérias e que, em troca, ameaça a alma menos por suas exigências demasiado vigorosas do que por suas próprias fraquezas. A conversio ad se é também uma trajetória, uma trajetória graças à qual, escapando de todas as dependências e de todas as sujeições, acaba-se por voltar-se a si mesmo, como um porto abrigado das tempestades ou como uma cidadela protegida por suas muralhas.
Quanto à definição do trabalho que é preciso realizar sobre si mesmo, ela também sofre, através da cultura de si, certa modificação: através dos exercícios de abstinência e de domínio que constituem a askesis necessária, o lugar atribuído ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se por à prova, de se examinar, de controlar-se numa série de exercícios bem definidos, coloca a questão da verdade – da verdade do que se é, do que se faz e do que se é capaz de fazer – no cerne da constituição do sujeito moral. E finalmente, para sermos breves, o ponto de chegada dessa elaboração é ainda e sempre definido pela soberania do indivíduo sobre si mesmo; mas essa soberania amplia-se numa experiência onde “a relação consigo” assume a forma, não somente de uma dominação, mas de um gozo sem desejo e sem perturbação. Convém, entretanto, compreender em que contexto e por quais razões a cultura de si desenvolveu-se desse modo e precisamente sob essa forma que, situando a questão do poder e não sendo o mais velho desafio formulado pelas análises de Foucault, simplificadamente, acabamos de ver.
Bibliografia Geral Consultada
LAFARGUE, Paul, “Testamento Político de Lafargue”. In: Le Socialiste, 3.10.1911; Idem, O Direito à Preguiça. São Paulo: Kairós, 1983; Dejours, Christophe, A Loucura do Trabalho: estudo de psicopatologia do trabalho. São Paulo: Cortez, 1988; BRAGA, Ubiracy de Souza, “Prolegômenos sobre o “cuidado de si”, de Michel Foucault”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 23 de dezembro de 2006; Idem, “Prolegomenos sobre o ´cuidado de si`, de Michel Foucault”. Disponível em: http://secundo netoblogspot.com/2008/03; NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo dos ídolos, ou, Como se filosofa com o martelo. São Paulo: Companhia das Letras, 2006; Idem, A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008; FOUCAULT, Michel, Arqueologia do Saber. Petrópolis (RJ): Vozes, 1971; Idem, El Orden del Discurso. Barcelona: Tusquets, 1973; Idem, História da Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1977, 3 volumes; Idem, A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 1979; Idem, “Genealogia e Poder”, pp. 167 e ss; “A Governamentalidade”, pp. 277 e ss). In: Microfísica do Poder. 4a edição. Rio de Janeiro: Graal, 1984a; Idem, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”. In: DREYFUS, Hubert e RABINOW, Paul. Michel Foucault, Un parcous philosophique. Paris: Gallimard, 1984b; Idem, A Arqueologia do Saber. 2a edição. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1986; Idem, Vigiar e Punir. Nascimento da Prisão. Petrópolis (RJ): Vozes, 1987a; Idem, Hermeneutica del Sujeto. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1987b; Idem, Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum Phifosoficum. 4a edição. São Paulo: Editora Princípio, 1987c; Idem, Em defesa da sociedade: curso do Collège de France (1975-1976). São Paulo: Martins Fontes, 1999; Idem, Arqueologia das Ciências e História dos Sistemas (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000a; Idem, Estratégia, Poder-Saber (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000b; RICKEN, Friedo (org.), Dicionário de Teoria do conhecimento e Metafísica. São Leopoldo: Editora da Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2002; NOVAES, Joana de Vilhena, O intolerável peso da feiúra. Sobre as mulheres e seus corpos. Ed. PUC/Garamond, 2006; Idem, Com que corpo eu vou? Sociabilidade e usos do corpo nas mulheres das camadas altas e populares. Ed. PUC/Pallas, 2010 entre outros.

* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências (USP). Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).