Política, Religião e Violência*

Antônio Ozaí**

O desejo de saber o porquê e o como chama-se curiosidade, e não existe em
qualquer criatura viva a não ser no homem. Assim, não é só por sua razão que o
homem se distingue dos outros animais, mas também por esta singular
paixão”, afirma Hobbes.[1] A curiosidade humana pressupõe uma atitude
crítica diante dos fatos, dos discursos e das ideologias que interpretam-nos.
Trata-se uma postura de ruptura com o maniqueísmo, o sectarismo e o dogmatismo
que tomam a sua verdade como a verdade absoluta.

O olhar curioso não se contenta com a divisão do mundo em polaridades absolutas,
entre o mal e o bem; é um olhar que coloca em suspenso as nossas certezas, os nossos preconceitos e os princípios que geralmente aceitamos como dados para a análise da realidade. Esta é muito mais complexa do que os fáceis raciocínios esquemáticos e próprios dos que se vêem como profetas e guardiões do bem, da palavra e do livro sagrados, contra o outro, o qual representaria o mal.

Embora sejam esferas autônomas da ação humana, política e religião se mesclam tanto no
que diz respeito ao quanto aos recursos práticos. Na verdade, a política não pode prescindir plenamente da religião e, em certas circunstâncias, o discurso religioso cumpre uma função claramente política. Dessa forma, o dissidente político passa a ser tratado como o herege, merecedor de todas as punições; os que não aceitam o poder político imperial e hegemônico passam a ser classificados como representantes das forças do mal; os que defendem a ordem social vigente não titubeiam em demonizar os seus oponentes; o mal é incorporado no outro. A linguagem maniqueísta transforma o bem em mal e
vice-versa. Pois o que representa o paraíso para uns, pode ser o inferno para outros. Nesta senda, a política é pensada como a luta entre o bem e mal.

A modernidade pretendeu romper as amarras da superstição e da ignorância e instituir a razão; pleiteou a separação do Estado das amarras da moral  religiosa e do poder espiritual representado pelas autoridades eclesiásticas. Maquiavel advogou que a ação política tem um status próprio e diferente da moral religiosa. A ação política busca resultados; o estadista, ao contrário do profeta, é julgado por sua eficácia. O florentino observa que, do ponto de vista da política, o mal e o bem não são absolutos; o mal pode se transmutar em
bem, e vice-versa. Cabe ao estadista ter a sabedoria (virtù) para usar o mal e o bem conforme a necessidade. Como afirma Maquiavel, “o tempo arrasta consigo todas as coisas e pode transmudar o bem em mal e o mal em bem”.[2]

A lógica da força

Referir-se ao bem e ao mal nos leva a um aspecto negligenciado e/ou objeto de polêmica: a
violência na política. Os gregos ensinaram que a política é a esfera da pólis, o que pressupõe argumentação e discussão de ideias. Hannah Arendt observou que a política, isto é, o poder político, se refere ao coletivo, pressupõe consenso e se legitima no consentimento do povo. “O poder e a violência se opõem: onde um predomina de forma absoluta, o outro está ausente”. [3]

Porém, se é verdade que o poder, em sua essência, se distingue da violência e que não se
sustenta única e exclusivamente pelo recurso a esta, também é fato que o poder não prescinde da violência e recorre à mesma sempre que necessário. Como escreve Bobbio:

“O que caracteriza o poder político é a exclusividade do uso da força em relação à
totalidade dos grupos que atuam num determinado contexto social, exclusividade
que é o resultado de um processo que se desenvolve em toda sociedade
organizada, no sentido de monopolização da posse e uso dos meios com que se
pode exercer a coerção física”.[4]

O monopólio da coerção física é a condição sine qua non da soberania do Estado moderno. Essa tese, compartilhada por marxistas e liberais, concebe a política como uma atividade cujo locus e referência é o Estado. Foucault expressa a voz dissonante nessa maneira de ver a política. Para ele o poder está difuso pela sociedade: “A questão do poder fica empobrecida quando é colocada unicamente em termos de legislação, de Constituição, ou somente em termos de Estado ou de aparelho de Estado”.[5] O poder se manifesta em todos os aspectos da vida humana, em todos os níveis da sociedade, interligados ou
não ao Estado. Na concepção foucaultiana, o poder impregnou o próprio corpo, encontra-se exposto neste.

Chega a ser preocupante como a santa ingenuidade e/ou a ignorância quanto aos fatos históricos resultam em um moralismo abstrato no que se refere à presença da violência na política. As boas consciências ficam estupefatas e até demonstram um certo mal estar quando se confrontam com esta realidade histórica. “Mas como pode ter sido assim?”, se perguntam; e terminam por debitar tais eventos à sanha pelo poder deste ou daquele indivíduo, desconsiderando-se o processo histórico e, inclusive, a realidade presente.

A política, para o bem ou para o mal, não prescinde da violência. A ascensão
política da burguesia exigiu rupturas fundadas no recurso à guerra e à revolução; do ponto de vista econômico, não foi diferente: a burguesia precisou expropriar violentamente os camponeses e transformá-los em mão-de-obra livre, isto é, prisioneiros do sistema industrial enquanto trabalhadores assalariados. A revolução industrial consumiu, literalmente, milhares de corpos, em especial as mulheres e crianças. O progresso da civilização encontra-se estreitamente vinculado ao sangue de milhões, vítimas da expansão colonialista e da escravidão. [6] Eis o pecado original da burguesia ou “o segredo da acumulação primitiva” desvendado por Marx em O Capital.[7]

Que seria dos poderosos e suas nações sem o extermínio de populações inteiras? Por acaso as duas grandes guerras mundiais, o holocausto, o nazismo e o stalinismo, são obras apenas da irracionalidade humana desvinculadas dos interesses políticos e econômicos em permanente disputa? Foi a lógica da força que se impôs.

Eis a outra face da política: a força materializada na violência em toda a sua crueldade. Este fator, por mais bárbaro que se apresente, não é estranho à ação política. Maquiavel, analisando os exemplos históricos do seu tempo, observou como o uso da violência aberta resultou em determinados casos em fracasso e noutros em sucesso. A que se deve esta diferença? Ele responde:

“Creio seja isto conseqüência de as crueldades serem mal ou bem praticadas. Bem utilizadas podem ser chamadas aquelas (se bem se pode dizer do mal) feitas de
uma vez só, pela necessidade de prover sua própria segurança, e depois são relegadas à margem tornando-se o mais possível em vantagens para os súditos. Mal utilizadas são as que, se bem sejam a princípio poucas, não se extinguem mas crescem com o tempo”.[8]

[1] HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Abril Cultural, s.d,. p.39.

[2] MACHIAVELLI, Niccolò. O Príncipe. São Paulo: Hemus, 1977, p.20.

[3] ARENDT, Hannah. Da Violência. In: Religião e Sociedade 15/1 1990, p.30.

[4] BOBBIO, Norberto. Política. In: BOBBIO, Norberto, MATTEUCCU, Nicola e PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de Política. Brasília: Editora da UnB: 1992, p.956.

[5] FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, Edições Graal, 1979, p.221.

[6] “Se o dinheiro, segundo Augier, “vem ao mundo com manchas naturais de sangue em uma de suas faces”, então o capital nasce escorrendo por todos os poros sangue e sujeira da cabeça aos pés” (MARX, 1985: p.292).

[7] “Essa acumulação primitiva desempenha na Economia Política um papel análogo ao Pecado original na Teologia. Adão mordeu a maça e, com isso, o pecado sobreveio à humanidade. Explica-se sua origem contando-a como anedota ocorrida no passado. Em tempos muito remotos, havia por um lado, uma elite laboriosa, inteligente e sobretudo parcimoniosa, e, por outro, vagabundos dissipando tudo o que tinham e mais ainda. A legenda do pecado original teológico conta-nos, contudo, como o homem foi condenado a
comer seu pão com o suor de seu rosto; a história do pecado original econômico no entanto nos revela por que há gente que não tem necessidade disso. Tanto faz. Assim se explica que os primeiros acumularam riquezas e os últimos, finalmente, nada tinham para vender senão sua própria pele. E desse pecado original data a pobreza da grande massa que até agora, apesar de todo seu trabalho, nada possui para vender senão a si mesma, e a riqueza dos poucos, que cresce continuamente, embora há muito tenham parado de trabalhar” (MARX, 1985:p.261).

[8] MACHIAVELLI, Niccolò. O Príncipe. São Paulo: Hemus, 1977, p.54.

Referências

ARENDT, Hannah. Da Violência. In: Religião e Sociedade 15/1 1990, p.142-150.

BOBBIO, Norberto. Política. In: BOBBIO, Norberto, MATTEUCCU, Nicola e PASQUINO,
Gianfranco. Dicionário de Política. Brasília: Editora da UnB: 1992 (Volume 2).

FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de Janeiro, Edições Graal, 1979.

HOBBES, Thomas Hobbes. Leviatã. São Paulo: Abril Cultural, s.d. (Os Pensadores).

MACHIAVELLI, Niccolò. O Príncipe. São Paulo: Hemus, 1977.

MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1985. (Os Economistas – Volume II)

*Este texto foi originalmente postado no Blog do Ozaí em 30/04/2011. Link:

http://antoniozai.wordpress.com/2011/04/30/politica-religiao-e-violencia/

**Professor do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Estadual de Maringá (DCS/UEM), editor da Revista Espaço Acadêmico, Revista Urutágua
e ActaScientiarum. Human and Social Sciences e autor de Maurício Tragtenberg: Militância e Pedagogia Libertária (Ijuí: Editora Unijuí, 2008).

Notas sobre o sentido da verdade em Michel Foucault

Ubiracy de Souza Braga*

“O sexo não se julga apenas, administra-se” (Foucault, 1984: 27)

O filósofo Michel Foucault deixou inscrita uma das mais belas profecias sobre o “cuidado de si”. Uma ética política sobre a história da sexualidade, incluída a morte. A problemática da governamentalidade (cf. Foucault, 1979; 1984a; 1984b) fora retomada no “resumo dos cursos do College de France” (1970-1984): “gostaria de me insinuar sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que deverei
pronunciar aqui, talvez durante dez anos”. Veio a falecer em 25 de junho de
1984, “quando seu estado de saúde não mais lhe permitia prepará-los”.

Metodologicamente Foucault, entende que

“o silêncio, ou melhor, a prudência com que as teorias unitárias cercam a genealogia dos
saberes seria talvez uma razão para continuar. Poderíamos multiplicar os
fragmentos genealógicos. Mas seria otimista, tratando-se de uma batalha dos
saberes contra os efeitos de poder do discurso científico – tomar o silêncio do
adversário como a prova de que lhe metemos medo. O silêncio do adversário –
este é um princípio metodológico, um princípio tático que se deve sempre ter em
mente – talvez seja também o sinal de que nós de modo algum lhe metemos medo.
Em todo caso, deveríamos agir como se não lhe metêssemos medo. Trata-se,
portanto não de dar um fundamento teórico contínuo e sólido a todas as
genealogias dispersas, nem de impor uma espécie de coroamento teórico que as
unificaria, mas de precisar ou evidenciar o problema que está em jogo nesta
oposição, nesta luta, nesta insurreição dos saberes contra a instituição e os
efeitos de poder e de saber do discurso científico” (Foucault, 1984:173-74, grifos meus).

Politicamente falando Foucault, entende ainda que

“deve-se falar do sexo, e falar publicamente, de uma maneira que não seja ordenada em
função de uma demarcação entre o lícito e o ilícito, mesmo se o locutor
preservar para si a distinção (é para mostra-lo que servem essas declarações
solenes e liminares); cumpre falar do sexo como de uma coisa que não se deve
simplesmente condenar ou tolerar mas gerir, inserir em sistemas de utilidade,
regular para o bem de todos, fazer funcionar segundo um padrão ótimo. O sexo,
não se julga apenas, administra-se” (Foucault, 1984: 27). Está tudo aí: o
sentido da verdade para o Autor.

Salvo engano, nenhum sistema de pensamento (cf. Foucault, 2000a) em tão pouco tempo, obteve repercussão tão ampla e evidente, do ponto de vista da mudança de
simbólica, a partir de temas como: a crítica da razão governamental, a
analítica do poder, sobre as relações “espaço-tempo” e “poder-saber”, “estética
da existência” e “experimento moral”, e mesmo entre o “império do olhar” e a
“arte de ver”. É impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é
uma armadilha” numa sociedade que “canceriza” a vista a través do poder disciplinar.

O estudo dedicado ao “cuidado de si” teve como referência Alcibíades, retratado pelo pintor Pedro Américo em 1865. Nele, as questões dizem respeito ao “cuidado de si” com a política, com a pedagogia e com o conhecimento de si. Sócrates recomendava a Alcibíades que aproveitasse a sua juventude para ocupar-se de si mesmo, pois, “com 50 anos, seria tarde demais”. Mas isso, numa relação que diz respeito talvez ao “enamoramento”, na
acepção de Francesco Alberoni (1986) e que não pode “ocupar-se de si” sem a ajuda do outro.

Contudo, é no discurso dedicado à formação da “hermenêutica de si” (1981-1982) que Foucault pretendeu estudá-lo “não somente em suas formulações teóricas, mas de analisá-lo em relação ao conjunto de práticas que tiveram uma grande importância na Antiguidade clássica ou tardia”. Isto porque, para ele, esse princípio de “ocupar-se de si”, de “cuidar-se de si mesmo” estão associados.

O exercício da morte, tal como fora evocado por Sêneca, consiste em viver a longa duração da vida como se fosse tão curta quanto um dia e viver cada dia como se a vida inteira coubesse nele; todas as manhãs, deve-se estar na infância da vida, mas deve-se viver toda a duração do dia como se a noite fosse o momento da morte. Na hora de ir dormir, afirma na
Carta 12, digamos com alegria, com um sorriso: “eu vivi”.

Isto quer dizer que através dos exercícios de abstinência e de domínio que constituem a askesis necessária, o lugar atribuído ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se pôr à prova, de se examinar, de controlar-se numa série de exercícios bem definidos, coloca a questão da verdade – da “verdade do que se é, do que se faz e do que é capaz de fazer – no cerne da constituição do sujeito moral”. E, finalmente, o
ponto de chegada dessa elaboração é ainda e sempre definido pela soberania do indivíduo sobre si mesmo; mas essa soberania amplia-se numa experiência onde a relação consigo mesmo assume a forma, não somente de uma dominação ´mas de um gozo sem desejo e sem perturbação`”.

Nesse lento desenvolvimento da arte de viver sob o signo do “cuidado de si”, ou sem temor a erro, a tese que sustentamos aqui, do sentido da verdade em Michel Foucault, os dois primeiros séculos da época imperial podem ser considerados como o ápice de uma curva: uma espécie de idade de ouro na cultura de si, sendo subentendido, evidentemente, que esse fenômeno só concerne aos grupos sociais, bem limitados em número, que eram portadores de cultura e para os quais uma techne tou biou podia ter um sentido e
uma realidade: ou seja, “aqueles que querem salvar-se devem viver cuidando-se sem cessar”. Ademais, é conhecida a amplitude tomada em Sêneca pelo tema da aplicação a si próprio: é para consagrar-se a esta que é preciso renunciar às outras ocupações: poder-se-ia desse modo tornar-se disponível para si próprio. Sêneca dispõe de todo um vocabulário para designar as diferentes formas que o cuidado de si deve tomar e a pressa com a qual se procura unir-se a si mesmo. Apressa-te, pois para o objetivo: “dize adeus às esperanças vãs, acorre em tua própria ajuda se te lembras de ti mesmo, enquanto ainda é possível”.

Portanto, é possível dizer que não há idade para se ocupar consigo. Dizia Epicuro: “nunca é demasiado cedo nem demasiado tarde para ocupar-se com a própria alma. De sorte que devem filosofar o jovem e o velho, este para que, ao envelhecer, seja jovem em bens pela gratidão ao que foi, e o outro para que, jovem, seja ao mesmo tempo ancião pela ausência de temor pelo futuro”. Aprender a viver a vida inteira era um aforismo citado por Sêneca e que convida a transformar a existência numa espécie de exercício permanente; e mesmo que seja bom começar cedo, é importante jamais relaxar.

Mas há uma advertência: “é preciso tempo para isso”. E é um dos grandes problemas dessa cultura de si, fixar, no decorrer do dia ou da vida, a parte que convém consagrar-lhe. Recorre-se a muitas fórmulas diversas. Podem-se reservar, à noite ou de manhã, alguns momentos de recolhimento para o exame daquilo que se fez para a memorização de certos princípios úteis, para o exame do dia transcorrido; o exame matinal e vesperal dos pitagóricos se encontra, sem dúvida com conteúdos diferentes, nos estóicos; Sêneca, Epicteto, Marco Aurélio, fazem referência a esses momentos que se deve consagrar a voltar-se para si mesmo.

Pode-se também interromper de tempos em tempos as próprias atividades ordinárias e fazer um desses retiros que Musonius, dentre outros, recomendava vivamente: eles permitem ficar face a face consigo mesmo, recolher o próprio passado, colocar diante de si o conjunto da vida transcorrida, familiarizar-se, através da leitura, com os preceitos e os exemplos nos quais se quer inspirar e encontrar, graças a uma vida examinada, os princípios essenciais de uma conduta racional. É possível ainda, no meio ou no fim da própria carreira, livrar-se de suas diversas atividades e, aproveitando esse declínio da idade onde os desejos ficam aparentemente apaziguados, consagrar-se inteiramente, como Sêneca, no trabalho filosófico ou, como Spurrima, na calma de uma existência agradável, “à posse de si próprio”.

Esse tempo não é vazio: ele é povoado por exercícios, por tarefas práticas, atividades diversas. Ocupar-se de si não é uma sinecura. Existem os cuidados com o corpo, os regimes de saúde, os exercícios físicos sem excesso, a satisfação, tão medida quanto possível, as necessidades. Existem as meditações, as leituras, as anotações que se toma sobre livros ou conversações ouvidas, e que mais tarde serão relidas, a rememoração das verdades que já se sabe, mas de que convém apropriar-se ainda melhor. Marco Aurélio fornece, assim, um exemplo de “anacorese em si próprio”: trata-se de um “longo trabalho de reativação dos princípios gerais e de argumentos racionais que persuadem a não deixar-se irritar com os outros nem com os acidentes, nem tampouco com as coisas”.

Tem-se aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada a si mesmo. Ela não constitui um exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social. E isso, em vários sentidos. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação. Quando, no exercício do cuidado de si, faz-se apelo a outro, o qual se advinha que possui aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar. Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações preexistentes às quais ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas.

Enfim, para sermos breves, é esse tema do cuidado de si, consagrados por Sócrates, que a filosofia ulterior retomou, e que ela acabou situando no cerne dessa “arte da existência”, no sentido da espécie, do “sentido da verdade”, que extravasando de seu quadro de pensamento em sua origem e se desligando de suas significações filosóficas primeiras, adquiriu progressivamente as dimensões e as formas de uma verdadeira “cultura de si”. Por essa expressão é preciso entender que o princípio do “cuidado de si” adquiriu um alcance bastante geral: o preceito segundo o qual convém ocupar-se consigo mesmo é em todo caso um imperativo que circula entre numerosas doutrinas diferentes; ele mesmo tomou a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em práticas e em receitas que eram refletidas, desenvolvidas, aperfeiçoadas e ensinadas; ele constituiu assim uma prática social, dando lugar a relações interindividuais, a trocas e comunicações e até mesmo a instituições, enfim, um certo modo de conhecimento e a elaboração de um saber.

Bibliografia Geral Consultada

ALBERONI, Francesco, O Erotismo, Fantasias e Realidades do Amor e da Sedução. São Paulo: Circulo do Livro, 1986.

BRAGA, Ubiracy de Souza, “Prolegômenos sobre o “cuidado de si”, de Michel Foucault”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 23 de dezembro de 2006.

_____________, Republicado e disponível em: http://www.secundoneto.blogspot.com.

Francisco Secundo da Silva Neto, Editor, 16 de março de 2008.

FOUCAULT, Michel, Arqueologia do Saber. Petrópolis (RJ): Vozes, 1971.

_____________, A Arqueologia do Saber. 2a edição. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1986.

_____________, El Orden del Discurso. Barcelona: Ediciones Tusquets, 1973.

_____________, História da Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1977. Volumes 1 e 3.

_____________, A Verdade e as Formas Jurídicas. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio, 1979.

_____________, “Genealogia e Poder”. In: Microfísica do Poder. 4a edição. Rio de Janeiro: Graal, 1984a.

_____________, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”. In: DREYFUS, Hubert e RABINOW, Paul. Michel Foucault, Un parcous philosophique. Paris: Gallimard, 1984b.

_____________, Vigiar e Punir. Nascimento da Prisão. Petrópolis (RJ): Vozes, 1987a.

_____________, Hermeneutica del Sujeto. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1987b.

_____________, Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum Phifosoficum. 4a edição. São Paulo: Editora Princípio, 1987c.

_____________, Em defesa da sociedade: curso do Collège de France (1975-1976). São Paulo: Martins Fontes, 1999.

_____________, Arqueologia das Ciências e História dos Sistemas (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000a.

_____________, Estratégia, Poder-Saber (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 2000b.

*Sociólogo (UFF), cientista político (UFRJ), doutor em ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (uece).