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Fora do mercado não há utopias?*

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Frei Betto**

A utopia que a dominação neocolonialista disseminou no continente (latino americano) é a do american way of life, fabricada nos estúdios de Hollywood. Mas como sonhar com tão estreita porta? Como subir tantos degraus se nos faltam pernas e mãos? Seria proibitivo sonhar com um mundo onde não houvesse opressores e oprimidos e na qual as diferenças sexuais, raciais, étnicas e religiosas não instituíssem desigualdades entre pessoas?

Platão, Tomás Morus e Campanella, cada um a seu modo, sonharam com esse mundo utópico. Mas sua visibilidade histórica surgiu no século XIX com o socialismo, cujas propostas chegaram à América Latina no início do século XX. Aqui, as idéias socialistas foram difundidas pela militância de anarquistas e comunistas. Porém, não eram as doutrinas políticas e os receituários ideológicos que ressoavam no coração sequioso desse povo que busca alento em Nossa Senhora, seja ela de Guadalupe, de Aparecida, de los Angeles ou do Cobre; chamem-na de Patrona, Puríssima, Imaculada ou Mãe de Deus. Só as forças políticas que souberam incorporar os sentimentos religiosos do povo às suas propostas libertárias lograram fazer revoluções na América Latina: México (1912), Cuba (1959) e Nicarágua (1979).

Porém, dizem que agora chegamos ao “fim da história”. A única opção que resta é entre capitalismo e capitalismo. Não matam os nossos sonhos, apenas ensinam que não são abstratos nem se situam na ponta do tempo. São concretos e palpáveis, situam-se em nosso espaço e custam dinheiro. Só eles devem ser objeto de nosso desejo: um par de tênis, uma bicicleta, um carro novo, uma casa de campo, férias no exterior e conta no banco. O fim da história coincide com o advento das prateleiras. As catedrais góticas ficam agora à sombra dos shopping centers. Hoje, o sonho já não precisa ser conquistado nem exige heroísmo. Talvez um pouco de sacrifício para ser comprado. E a ascética econômica, sob promessas de glórias futuras, é especialidade do Fundo Monetário Internacional (FMI).

O sonho não depende de princípios, mas de interesses. Não nos exige dignificar a função que ocupamos; ao contrário, somos considerados pela grife que portamos. Saem os ideais, entra o mercado. Em meio a tanta competitividade, fica bem falar em solidariedade, como convém tecer loas à democracia para que a maioria não desconfie que se encontra excluída das decisões e das realizações do poder.

Vitorioso o neoliberalismo no panorama mundial, o “fim da história” mostra-se, de fato, como o fim das utopias. Já não há no que crer, o que crer, como crer, exceto para consumo privado e individual. Estamos em plena crise da racionalidade moderna. O muro de Berlim ruiu, o determinismo histórico cedeu lugar ao princípio da indeterminação, a física geométrica de Newton foi suplantada pelo alucinado baile das partículas subatômicas de Planck e Heisenberg. As utopias volatilizaram-se, os paradigmas entraram em parafuso e a esperança exige, hoje, a lanterna de Diógenes[1]. Neva em nossos corações e mentes.

(…)

Na falta de horizontes, o céu é o limite. No bazar das crendices, vale tudo, do tarô ao Santo Daime, do pentecostalismo à astrologia, do I Ching aos gurus indianos. Mais do que fazer a cabeça, abalada por tantas incertezas, agora as pessoas querem fazer a alma. A matemática de Descartes cede lugar às energias cósmicas.

Há um duplo aspecto nessa onda de misticismo. De um lado, a idolatria do capital e do mercado. Já que não se pode mudar o mundo, o negócio é ganhar dinheiro e, se possível, mudar a si mesmo. Limitada a transa do corpo pelo risco da Aids, o jeito é soltar o espírito. Nessa, o divã dança. Muitos não querem nem saber as causas de seus bloqueios psíquicos. Chega de razão! Terapia é mergulhar no mistério, seja pela via dos aditivos químicos, como as drogas, seja pela via dos modismos religiosos e esotéricos que cauterizam o buraco que trazemos no centro do peito e antecipam hoje o destino de amanhã.

O outro aspecto é altamente positivo, pois todo esse fenômeno revela a insuficiência da racionalidade moderna, confirmando a tese de meu confrade São Tomás de Aquino, de que “a razão é a imperfeição da inteligência”. E recoloca, na ordem do dia, a questão da subjetividade. Deus, agora, é in. Pena que as igrejas históricas estejam tão estruturadas em seus modelos seculares, sem muitas condições de acompanhar os que mergulham rumo ao transcendente.

Ao contrário das tendências esotéricas, em geral voltadas para o próprio umbigo, o cristianismo faz do outro uma referência divina. E proclama o amor como experiência de Deus. Nessa linha, a esperança ressurge, não em torno de teorias messiânicas ou positivistas, mas centrada no concreto: como celebrar a vitória do neoliberalismo se o Leste europeu entra em processo acelerado de latino-americanização? Deus, sim, mas servido e contemplado lá onde Jesus se identifica ao reconhecer “tive fome e me destes de comer” (Mateus 25, 35-41): nos meninos e meninas de rua, nos desempregados, nos aposentados, nos enfermos, nos oprimidos. O amor como desafio místico e político. E a oração como estímulo da ação.

Se lograrmos, na arqueologia das palavras, descer do patamar das abstrações e implodir as catedrais academicistas, talvez cheguemos ao pobre como referência fundamental, mesmo porque ele é grande maioria nesse continente cujo principal produto de exportação é capital líquido para os credores do Primeiro Mundo. Então, descobriremos que as utopias devem ter raízes espirituais, base ética e ressonância política. Homens e mulheres novos como filhos do casamento de Santa Teresa de Ávila com Ernesto Che Guevara.

A porta da razão é o coração e a chave do coração, a religião como expressão litúrgica da ousadia de amar, de amar o próximo e de amar tudo o que concorre para a soberania da vida, como plenitude de fé e de festa.

* Este texto de Frei Betto, reproduzido aqui, é parte do artigo intitulado “Sabor de Utopias”, o qual foi publicado originalmente na revista Caros Amigos, ano V, nº56, novembro de 2001, p. 38-39.

**Carlos Alberto Libânio Christo, o Frei Betto, é da ordem católica dos Dominicanos, escritor e assessor de movimentos sociais; é autor de livros como Batismo de Sangue, Hotel Brasil, Típicos Tipos, entre outros; e foi assessor especial da Presidência da República no governo Lula (2003-2004).


[1] Diógenes de Sínope (412 – 323 a.C.) foi um filósofo grego que andava por Atenas com uma lanterna acesa, em plena luz do dia, dizendo que procurava um homem honesto. A alusão à lanterna de Diógenes se justifica em um mundo no qual, cada vez mais, se carece de valores coletivos (Nota do editor deste blog).

Uma outra política é possível*

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Antônio Ozaí da Silva**

A esquerda mais radical não está livre de contrair o vírus que combate. Em outras palavras, também é susceptível ao canto da sereia das instituições burguesas. Sua crítica é assimilada pelo sistema eleitoral e o legitima. Seu poder de convencimento é minado pela linguagem e pelos parcos recursos que detém, comparado aos outros partidos. Sua capacidade de conquistar o eleitor “conservador” e “alienado”, já predisposto a votar nulo pela experiência acumulada em várias eleições, é limitada pela própria política que defende. Este eleitor até pode ver com simpatia os candidatos dessa esquerda, mas sabe que não terão chance. E, no final das contas, reconhece que seu voto é impotente para realmente mudar substancialmente a realidade.

O sistema eleitoral e partidário admite uma certa margem de votos na esquerda radical, outro tanto de nulos e brancos, desde que isto se mantenha em limites que não questione sua legitimidade. Por que a esquerda não adota a política de superar estes limites? Por que ela não tem a coragem de pregar o voto nulo? A resposta está em sua opção política, instituída desde que os partidos revolucionários aceitaram a “democracia burguesa”. Enquanto a revolução não chega, conquista-se um cargo aqui, outro acolá; um vereador e um deputado aqui, outro acolá; e amplia-se também o poder de atender aos interesses dos que compartilham da mesma ideologia. Multiplicam-se os cargos a conservar, ainda que o discurso se mantenha radicalizado.

Assim, cada vez mais aumenta o número dos que passam a viver da política. A missão revolucionária, viver para a política, é sutilmente substituída pela dependência econômica em relação ao aparato burocrático do partido e do Estado. E, ademais, é muito tênue a diferença entre viver da e para a política. Nos partidos de esquerda são poucos os que têm condições econômicas para se dedicarem à política sem a necessidade da recompensa financeira. A política passa a ser mais um caminho de ascensão social.

Eis uma das maiores dificuldades que a esquerda crítica ao petismo enfrenta. Sua opção eleitoral tende a repetir a tragédia petista e em circunstâncias históricas desfavoráveis. A eleição tende a reproduzir a bipolarização e a esquerda não-petista legitima o processo. Ganhará algumas posições no aparato institucional que ela própria denomina de burguês, mas dificilmente conseguirá convencer os desacreditados com a política institucional de que vale a pena atuar neste campo. Confirmar-se-á mais uma vez que a política, essa política, se restringe à minoria militante vinculada à disputa estatal e partidária. São os interesses em jogo que determinam a dinâmica da luta eleitoral.

Uma outra política, traduzida na resistência inconsciente e/ou ativa da massa que não vota nos partidos, poderia ser politizada pela defesa do voto nulo. Para tanto, seria necessário que os iluminados – que só vêem alienação e conservadorismo na postura apolítica das massas – e os que se afirmam revolucionários tivessem a ousadia de propor o voto nulo e, assim, abrir mão da possibilidade de usufruir das migalhas do poder, das benesses que o Estado concede no grau do seu merecimento às forças políticas que o disputam.

Esta é uma postura considerada utópica e até mesmo ingênua. Mas ela se fundamenta na própria história da esquerda que optou pelo caminho eleitoral, no Brasil e no movimento comunista internacional, e indica uma estratégia política diferenciada: a ênfase na política extra-institucional e a radicalização da democracia para além dos limites do sistema eleitoral. A esquerda anti-PT, embora bem-intencionada, insiste em trilhar caminhos já percorridos. Por que?!

*Este texto foi originalmente postado no Blog do Ozaí em 26/06/2010. Conferir: http://antoniozai.wordpress.com/2010/06/26/uma-outra-politica-e-possivel/

**Professor do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Estadual de Maringá (DCS/UEM), editor da Revista Espaço Acadêmico, Revista Urutágua e Acta Scientiarum. Human and Social Sciences e autor de Maurício Tragtenberg: Militância e Pedagogia Libertária (Ijuí: Editora Unijuí, 2008).

A quem servem os partidos políticos?*

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Antonio Ozaí da Silva**

Os indivíduos atuam por interesse, isto é, esperam recompensas. É a probabilidade de ser recompensado que move a política. Mesmo os idealistas intentam alcançar algo, nem que seja o reconhecimento de que são missionários de um novo mundo. Porém, o determinante é a recompensa material – vide a trajetória e o deslumbramento da geração que ascendeu socialmente pela militância política. São os interesses que prevalecem.

A palavra interesse, de origem latina, significa “estar entre”, “no meio”, “participar”. Os partidos políticos são organizações voltadas essencialmente para os interesses, isto é, o estar entre os que têm acesso a determinados bens simbólicos e materiais inacessíveis à maioria dos governados. Uma das suas principais funções é propiciar a socialização dos cargos e do patrimônio público à minoria que compõe o sistema político, a “sociedade política”.

Os partidos almejam o poder; alguns imaginam fazer a revolução e conquistar o Estado. No imediato, isto se traduz na conquista do governo e de posições no aparato estatal. Ocorre, então, uma inversão: são as instituições do Estado burguês que conquistam os partidos. O objetivo se reduzir à garantia dos cargos no partido e no Estado, e, assim, ter o poder de multiplicar os pães, de transferir aos seguidores e discípulos as benesses da máquina do Estado – e ainda há quem lance mão do discurso de que é “exigência das bases” ou que foi “chamado a desempenhar a responsabilidade de participar do governo”, como se fosse um encargo. Numa realidade sócio-política em que o governante, desde a esfera municipal, tem o poder da “canetada”, isto é, pode indicar milhares de cargos de confiança, é de se imaginar a capacidade de comprometer o partido com a sua política. Eis o mistério nem sempre manifesto da política institucional.

Os partidos ideológicos imaginam romper com este esquema ao se proporem a revolucionar a política, isto é, a priorizarem a política extra-institucional e, no limite, a instrumentalizar a democracia qualificada como burguesa. Historicamente, porém, o resultado foi a instauração de ditaduras, da prevalência de uma nova classe social que age em nome do povo. O dilema dos partidos pretensamente revolucionários é que eles aceitam jogar o jogo e, assim, tão logo crescem em densidade eleitoral e organizativa tendem a descaracterizar a ideologia.

A radicalidade é proporcional à fragilidade eleitoral. Quanto menos tem a perder eleitoralmente, mais atua como a consciência crítica; quanto menor a força eleitoral, maior a vocação missionária e verborrágica. O projeto de poder o impele a ampliar inserção eleitoral e, portanto, a flexibilizar o programa e mensagem. Na medida em que disputam o Estado, estes partidos terminam por priorizar a estratégia da ocupação dos espaços em detrimento dos princípios, relegados à retórica revolucionária. E isto se dá na proporção das vitórias eleitorais.

O saber popular identifica bem a quem servem os partidos políticos. O tão falado povo empiricamente observa que, a despeito da retórica revolucionária, a vida permanece a mesma no dia seguinte às eleições. Ainda que compartilhe da alegria e/ou tristeza pela vitória e/ou derrota do partido “X” ou “Y”, logo retorna à dura realidade da luta pela sobrevivência, longe dos bastidores da política. E ainda que tenha depositado esperanças num determinado partido e seus eternos candidatos, logo também conclui que “são todos iguais”. Os indivíduos podem não compreender as teorias políticas, mas não são néscios; percebem claramente quem se locupleta com os partidos e mesmo os revolucionários são identificados aos profissionais da política.

*Este texto foi originalmente postado no Blog do Ozaí em 19/06/2010. Conferir: http://antoniozai.wordpress.com/2010/06/19/a-quem-servem-os-partidos-politicos/

**Professor do Departamento de Ciências Sociais na Universidade Estadual de Maringá (DCS/UEM), editor da Revista Espaço Acadêmico, Revista Urutágua e Acta Scientiarum. Human and Social Sciences e autor de Maurício Tragtenberg: Militância e Pedagogia Libertária (Ijuí: Editora Unijuí, 2008).

Teu saber nada valerá se não souberem que tens saber

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Ubiracy de Souza Braga[1]

                                           Para minha amiga Clebia Carneiro da Silva

Alguns motivos ou “conteúdos de sentido” levaram-me a escrever esse ensaio. Em primeiro lugar a palavra propriamente dita “ensaio”, como se verá adiante, nasce na pena de Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592). Em segundo lugar, em humanidades é a atividade intelectual criadora par excellence que habilita a paixão pela escrita e estimula o raciocínio para a formulação do que o sociólogo Charles Wright Mills nomeou “imaginação sociológica”. Finalmente, a tese de Montaigne, segundo a qual “nenhum vento ajuda a quem não sabe a que porto quer chegar”, indica pistas não só das descobertas que podem nos proporcionar a língua culta, estimulada nos exercícios constantes de aprendizado na Academia, igualmente, pistas na direção da nebulosa ideia de “descobrimento” do chamado Mundo Novo e assim por diante. Finalmente, nunca é demais repetir que, com o passar dos anos e a institucionalização burocrática da literatura especializada, concordamos com a perspectiva de Michel de Certeau em “não escrever para especialistas”.

Destarte a chegada do homem europeu à América – Colombo as Antilhas, Cortez ao México, Pizarro ao Peru, em um lapso de 40 anos – suscitou um longo processo de assimilação de notícias dispersas acerca de diversos e isolados enfoques sobre as realidades americanas, sem maior ilação, de dados geográficos, físicos e sociais e “notícias históricas” um tanto fragmentárias e superficiais. “A nova terra”, como fora chamada, – começa a ganhar, ao nível ideológico, entendido como ilusão e alusão com relação à realidade em si – os atributos da “terra prometida”, do “paraíso terreno” e se constrói imaginariamente o “quadro de pensamento”, seja no sentido que emprega Hegel ou Foucault, de uma “idade de ouro”, ou, de acordo com a crítica analítica historicista de Marx, a auri sacra fames, gestora da lenda de “Eldorado”, da lenda de Jauja e de outras elucubrações próprias da fantasia do Renascimento, ou posteriormente, O Sacerdote do Bosque precisa a narrativa com a qual se abre a obra O Ramo Dourado na direção da antropologia de James George Frazer.

Daí ser aparentemente fácil admitir a mudança de simbólica quando o “americano” começa a deixar de ser um conceito brumoso e impreciso, como emerge no poema Das Narren Schyffen (1494), de Sebastián Brant, a célebre composição literária, inspirada no embarque dos loucos baseado nos relatos de Colombo, para alcançar já meio século depois uma realidade mais precisa ainda que, todavia sem contornos exatos. É bom lembrar – como descrevem alguns autores entre eles Jacques Heers – que esta viagem forçada e de incerto rumo nada tem a ver com as peregrinações de doentes que atravessavam o rio Reno em direção ao Santuário de Ghel. Num momento histórico em que a Literatura conjuga o grotesco e o moralizante, o poema de Brant procurou traçar o retrato dos passageiros dessa viagem, desmascarando as fraquezas humanas e apontando nos poderosos a bestialidade e a selvageria escondidas sob a aparência de pessoa de bem ou gente de juízo.

A crítica literária de começos deste século tem esclarecido, com boas razões, a singular evolução dos conceitos que acerca do chamado “Novo Mundo” teve Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592) nas etapas de redação de seus Ensaios. Ipso facto, o primeiro dos ensaístas continua sendo o melhor; Montaigne criou o termo ensaio, “um experimento, um teste ao seu raciocínio, fundamentado na autoanálise”. Daí que Os Ensaios de Montaigne resultaram de um sucesso imediato, e continuam sendo, para leitores sérios mesmo nos dias de hoje em quase todas as nações. Mesmo confessando que, ao escrever com sapiência, segue a tradição de Sêneca e Plutarco, Montaigne é sempre muito original, nem tanto na modalidade do ensaio pessoal por ele praticado, mas do detalhado autorretrato, tão íntimo, sem precedentes. Agostinho oferece-nos uma autobiografia espiritual, culminando em conversão. Montaigne oferece-nos todo o seu eu; vem de Emerson o maior conferido ao ensaísta francês: “Se cortadas, essas palavras sangram; são dotadas de vascularidade, de vida”.

Até a edição de 1580, seus conceitos vertidos no ensaio Os Canibais se baseavam nas reflexões que procuram de um lado a leitura dos resultados da expedição de Villegagnon às costas do Brasil, através dos relatos de André Thévet (1558) e Jean de Lery (1578). Etnobiograficamente falando, os Eyquem constituíam uma família de comerciantes de vinho, peixes salgados e pastéis na cidade de Bordeaux, perto do litoral atlântico francês. Nos meados do século XV, seus negócios eram relativamente modestos, não indo além de uma mercearia na Rue de la Rousselle, mas pouco a pouco o estabelecimento cresceu com o desenvolvimento geral do comércio nessa época. Ramon, o primeiro dos Eyquem conhecidos, pode assim adquirir uma senhoria medieval situada entre Guienne e Périgord, perto de Bordeaux. A propriedade não era muito grande, mas dava-lhe título de nobreza e ele deixou de ser um simples Eyquem para ser Seigneur de Montaigne, pois esse era o nome das terras adquiridas. Aos poucos a família elevava-se através do generalizado processo de ascensão da burguesia, que de classe marginalizada na Idade Média, tornava-se a principal protagonista da história moderna.

Contudo, do ponto de vista filosófico, vale a pena uma digressão. É possível extrair dos Ensaios alguns esquemas básicos e compor um quadro de pensamento mais ou menos coerente de ideias. Para isso a coordenada intelectual mais evidente que se propõe é o ceticismo, do qual Montaigne foi, sem dúvida, o maior representante renascentista. Mas essa não era uma novidade na história da filosofia. Pelo contrário, o ceticismo foi formulado, em suas linhas essenciais, pelos antigos pensadores gregos e romanos. Formulações céticas encontram-se no pensamento dos sofistas do século V a. C. e mesmo antes, como em Xenofantes de Colofônio. O sofista Protágoras de Abdera, ao afirmar que “o homem é a medida de todas as coisas…”, teria estabelecido – segundo uma interpretação que remonta a Platão – a relatividade de todo o conhecimento. Se for possível discutir o alcance do seu relativismo, parece certo, todavia, que ele negava a possibilidade de o conhecimento atingir a natureza (physis) das coisas, permanecendo adstrito ao plano da convenção (nomos) humana.

Outro sofista, Górgias de Leontinos procurou mostrar que “a ideia de ser é pelo menos tão impermeável à razão quanto a de não-ser”. Com isso rebatia a pretensão dos filósofos de atingir a intimidade das coisas e deixar as palavras como o único território entregue à interferência humana: a retórica como instrumento de persuasão, deveria substituir a ciência. Mas o surgimento do ceticismo como escola filosófica só se dá no período helenístico, com Pirro de Elis (360-270 a. C.). Pirro desenvolvendo elementos céticos contidos nas chamadas escolas socráticas menores, formulou um ceticismo radical, que “negava toda a possibilidade de o homem atingir conhecimentos estáveis”. A certeza sendo inalcançável, melhor seria abdicar ao empenho inútil de conhecer. Pela suspensão de qualquer julgamento (epoché), poder-se-ía então chegar à imperturbabilidade do espírito (ataraxia).

Arcesilau (315-241 a.C.) e Carnéades (214-129 a.C.) representaram o ceticismo que se desenvolveu a partir de alguns aspectos do platonismo. Com eles, um dos principais momentos do ceticismo grego transcorre no interior da Academia platônica,  na chamada Nova Academia. A última fase do ceticismo grego teve início com o ressurgimento do pirronismo por obra de Ptolomeu de Cirene e, principalmente, de Enesidemo de Cnossos e Sexto Empírico, durante os séculos II e III da era cristã. A obra de Sexto Empírico compila sistematicamente todos os argumentos céticos que o pensamento filosófico havia forjado através dos séculos e constitui a mais valiosa fonte para estudo do ceticismo antigo. Nele é que Montaigne primus inter pares baseou todas as suas interrogações de homem renascentista. Mas aos argumentos do ceticismo antigo deu novo conteúdo, pois estava radicado numa experiência pessoal e social muito diferente.

Este testemunho concorda com sua própria experiência direta graças ao encontro que teve em Ruán, onde funcionava a corte de Carlos IX, donde foram trazidos três indígenas do Brasil. Este encontro e aquelas leituras estimulam o interesse de um europeu desperto à nova inquietação pelo conhecimento do mundo “recentemente descoberto”. Deve agregar-se que nessa conjuntura de escrever sobre os “canibais”, já Montaigne havia conhecido também a obra de Gerônimo Benzoni A História do Mundo Novo em sua primeira edição (1565) ou, talvez, em sua versão francesa de 1579.

E posteriormente, quando Montaigne amplia seus Ensaios para a edição de 1588, sua interpretação se havia nutrido já do conhecimento de outras fontes sobre as características do chamado Mundo Novo, daquele “mundo menino” que em sua imaginação se enriquecia de novos aspectos, um tanto mais coerentes e completos. Em seu ensaio intitulado Os Veículos distinguem com determinada clareza intuitiva ou indiciária não só a realidade do Brasil senão também a do Peru e a do México analogamente. Nessa segunda etapa, desde 1588, já não o induz somente a curiosidade ou a inclinação ao pitoresco, senão “que toma partido a favor dos antigos habitantes das Terras Novas”, segundo Gilbert Chinard em L’Exotisme Américain dans la Littérature Française au XVI Siècle (Paris: Hachette, 1911) “contra seus bárbaros conquistadores, em nome do direito e da humanidade”. Em sua apologia desses habitantes se une seu amor pela natureza humana a um evidente interesse renascentista pelo homem em seu “estado de inocência”, aqui distante da ideia de “bom selvagem” de Th. Hobbes à Claude Lévi-Strauss.

Houve outros livros que ilustraram o interesse americanista de Montaigne e foram sem dúvida os que escreveram Francisco López de Gómara, ou seja, A História Geral das Índias, aparecida em Zaragoza em 1552, cuja tradução francesa é datada de 1584. Completava esta obra a História de don Hérman Cortés do mesmo Gómara, cuja tradução italiana é de 1566. Também é presumível que o autor dos Ensaios haja conhecido a obra de Bartolomé de las Casas, Brevíssima Relación de la Destrucción de las Indias, de 1552. De tal sorte Montaigne pode falar com toda propriedade de outras regiões da América, como Peru e México, e ocupar-se assim mesmo da “crueldade com que foram tratados por todos os conquistadores espanhóis os indígenas peruanos e mexicanos”. Ele curiosamente concebe a América, como já nos referimos, como um “mundo menino”, que, todavia “não tem um século de vida” e ao que se está acrescentando as coisas mais elementares da cultura; afirma que este “outro mundo não fará senão entrar na luz quando o nosso a abandone” e expressa a continuação a seu temor de que “se haja procurado sua ruína ou declinação pelo contágio dos europeus”.

É interessante notar como, ao falar da magnificência de Cuzco e México, o ensaísta sabe distinguir claramente algumas características diferenciais entre México e Peru, e se dá conta da “unidade cosmológica” do homem do “Novo Mundo”, de suas crenças, de suas maneiras de ser, de suas reações e de suas obras materiais, principalmente aquelas que, como os “Caminhos do Inca” no Peru, “considera um prodígio da ação coordenada do esforço e do engenho”. De fato, na América, haviam se desenvolvido elevadas culturas indígenas em três regiões: na parte central do México, as civilizações Teotihuacán, Tolteca, Totonada, Zapoteca e Mixteca; no Iucatan e na América Central, as civilizações dos Maias e Quiché; na zona dos Andes as civilizações do Tiahuanaco, a China e a Aimara. As mais florescentes no século XVI eram a mexicana e a peruana. A confederação asteca, tida como “democracia teocrática” e militar, analisada em seu caráter meritório por Darcy Ribeiro, como é sabido, dominou em grande parte a atual República mexicana e penetrou a América Central. Os povos indígenas submetidos não constituíam províncias, eram simples tributários. E houve populações indígenas que nunca foram dominadas, como a de Tlaxcala, da qual os espanhóis obtiveram ajuda para conquistar a cidade do México.

Ademais há o caso do poema épico La Araucana escrito por um espanhol em América, modelo de seu gênero e significativa mostra do “tema americano vivente, incorporado à literatura”. Ao nome de Alonso de Ercilla e Zúñiga podem unir-se os de Lope de Veja em muitíssimas de suas comédias como El Nuevo Mundo Discubierto por Colón e El Arauco Domado; Pedro Calderón de la Barca com La Autora en Copacabana e o próprio Miguel de Cervantes que recolhe ecos americanos em La Galetea e em Los Trabajos de Persiles e Segismunda, o de Gabriel Lope de la Veja em seu Cortés valeroso (Madrid, 1588), o de Antonio de Saavedra com El Peregrino Indiano, o de Martin Barco de Centenera com seu extenso poema La Argentina (1603).

O primeiro impacto visionário, portanto, “de fora para dentro” no âmbito do que Darcy Ribeiro chamou de processo civilizatório sobre o amerindio é especialmente significativo na Inglaterra, onde a imaginação fértil se nutre de “vagos elementos Novo mundistas latentes” em A Utopia (1516) de Tomas Morus (1478-1535), cuja fantasia geográfica cria “um reino, cidade ou ilha ideal” com as características atribuídas às sociedades americanas e se difunde pelo o âmbito europeu. Sua inspiração se nutre com os relatos de Colombo e Vespúcio e as notícias acerca dos chamados descobrimentos de novas terras americanas, que o induzem a conceber a ideia de “uma ilha em que o homem vive com felicidade, sob uma organização social baseada em um novo esquema racional”.

A Utopia é acaso uma novela em embrião que contém uma crítica encoberta da sociedade inglesa e apresenta estruturas sociais sugeridas pelas notícias encontradas entre os Incas e Aztecas. À sombra de Th. Moro, prosperam outras utopias em The New Atlantic (1616) de Francis Bacon, La Ciudad del Sol de Tomás Campanella publicada em 1602, localizada imaginariamente no Ceilão, mas por sua organização conformada por elementos ideais americanos. Decorre daí que talvez o princípio básico mais importante para todos os sonhadores de utopias fosse abolição do capitalismo. No sistema capitalista viam apenas males. Era desperdiçado, injusto, sem plano. Desejavam uma sociedade planificada, para que fosse eficiente e justa. No capitalismo, os poucos que trabalhavam viviam com conforto e luxo, graças à propriedade dos meios de produção. Os utopistas viam na propriedade comum desses meios a forma de viverem todos bem.  Por isso, em suas sociedades visionárias, planejavam que os muitos que executariam o trabalho viveriam com conforto e luxo, graças à propriedade dos meios de produção. Este ponto de vista pressupunha o socialismo – e com razão o sonho dos mais diversos e distintos utopistas em todo o mundo.


[1] Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP).